| مجلات >فصلنامه نهج البلاغه>شماره 2 و 3 |
عبدالجواد فلاطورى سخنان مولا على (ع) از آغاز تا به امروز منبع الهامات و سرچشمه اشاراتى براى صاحبان ذوق و معرفت و ارباب علم و دانش، در
زمينههاى مختلف علم و عمل بوده و هست . عرفا، حكما، زهاد، متكلمان، فقها و حكام با ايمان و متعهد، همه و همه - خواه از
پيروان تشيع و خواه از برادران و خواهران اهل تسنن - از اين لايزال استمداد جسته و مىجويند . گفتگوى ما درباره مبانى فكرى، انسانى و اجتماعى نهجالبلاغه از ديدگاهى غير از ديدگاه سنتى است، از ديدگاه سئوالات و
مشكلاتى است كه دنياى امروز و جوامع بشرى عصر حاضر مطرح كرده و مىكند . اهميت كلام مولا بهعنوان منبع و مرجع اين
تحقيق از دو لحاظ است: يكى اينكه سخنان مولا، سخنان انتزاعى ناشى از قياسات منطقى علمى كه از انديشه و تفكر در گوشه عزلتبا پشت ميز تحرير
باشد - بهگونهاى كه شيوه فيلسوفان و يا عبادت متفكران بوده و هست - نيست، بلكه سخنان آن بزرگوار از متن زندگى برخاسته و
نتيجه يك برخورد زنده و مشخص با انسانها - آن هم در دورهاى پر از تلاطم و بحران - است; يعنى در دوره آزمايش انسانهايى كه
تحت تربيت قرآن و سنت، خود ساخته بودند و يا در طريق خودسازى قدم مىزدند، و يا لااقل خود را اينگونه وانمود مىكردند و
در عين حال در برابر حق و باطل، در جستجوى راه نجات از حيرت و سرگردانى بودند . قسمت اعظم نهجالبلاغه از انسان گفتگو مىكند; از انسانى كه منبع تضادها و تناقضات است: يعنى از آن انسانى كه محكوم دو
قطب متضاد «ايمان» و «خدا» و «شيطان» بوده و مسئول ساختن سرنوشتخويش در حركتبه اين سو يا به آن سو مىباشد; انسانى ثابت و پا برجا; و يا انسانى
متلون و مغير; انسانى مستغرق در اداره ربوبى; يا انسانى متوغل در دنيا و دورى و مهجورى; انسانى مظهر تجليات الهى; و يا
انسانى محكوم رهنمود فتنه و فساد شيطانى، و سرانجام از انسانى كه بر سر دو راهى قرار گرفته; يكى راه تسليم بلاشرط در مقابل
حق و حقيقتى كه بهصورت وحى محمدى تجلى كرده است و ديگرى راه زنده كردن عادات و قالبهاى ادوار جاهلى; قالبهاى زندگى
فردى و اجتماعى آن . مولا على (ع) با اين پديدهها برخورد مىكند و در اين برخوردها چون شمع فروزانى اطراف خويش را روشن مىسازد، ولى خود از
غصه و درد و رنج مىسوزد: «خود مىسوزد تا سوختنش چراغ هدايت ديگران گردد» و اين خاصيتى است ويژه مولا و سخنان او
سلام الله عليه . بارى، اهميت كلام على (ع) بهعنوان مرجع و منبع تحقيق، يكى از اين جهت است كه گفته شد و ديگرى از آنكه سخنان مولا شارح
كلام الله است و شارح قرآن و دقايق و اسرار آن و از اين رو روشن نمودن مبانى فكرى، انسانى و اجتماعى نهجالبلاغه در حقيقت
روشن نمودن اين پديدهها از ديد وحى محمدى (ص) است . بعد از اين اشارات كلى، براى ورود به بحث مورد نظر، بايد قبلا توضيح مختصرى داده شود: جوامع انسانى، كلا از جوامع ابرقدرتها گرفته تا ضعيفترين آنها، با هر ايده و سياستى كه دارا باشند، در حال حاضر دچار يكى از
بحرانىترين دورههاى تاريخ بشرى هستند . اين بحران، بهطور آنى و يكروزه بهوجود نيامده، بلكه عوامل تاريخى، فرهنگى، سياسى،
اقتصادى و اعتقادى در مسير تحولات اين جوامع، اين بحران عالمگير پر از تضاد را بوجود آورده است . در جريان پيدايش اين
بحران، اسلام تا قبل از انقلاب اسلامى ايران وضع ديگرى داشت و بعد از آن موضع ديگرى پيدا كرد . تا قبل از انقلاب اسلامى ايران، اسلام بهعنوان عاملى از عوامل و عنصرى از عناصر در كنار و در حاشيه مسير تحولات جهانى در
نظر گرفته مىشد، آن هم نه در سطح جهانى، بلكه بيشتر محدود به چهارچوب دنياى اسلام . بعد از انقلاب اسلامى ايران، موقعيت اسلام در جهان تغيير يافت: اسلام از حاشيه به متن آمد و از كنار مسير جريانات جدا شده،
در مركز و بطن تحولات قرار گرفت و «اسلام بهصورت يك عامل جهانى سرنوشتساز درآمد» . انقلاب اسلامى ايران تعادل ظاهرى سياست جهان را بر هم زد، تضادهاى پنهان، علنى شد و آشكار گشت، دنيا را به شگفتى
واداشت و مسئولان اقتصادى، سياسى و نيز بعضا مسئولان مذهبى وحشت زده دنيا را با نوعى عكس العمل روانى و بيمارگونه در
مقابل اسلام قرار داد . اين عكس العمل دو نتيجه داشت: يكى به سود اسلام و يكى به زيان آن . از يكطرف توجه تمام مجامع و
محافل به اسلام جلب شد: از دبستان گرفته تا مراكز دانشگاهى، فرهنگى، كليسايى، دواير دولتى و ملى . در تمام اين مراكز، اسلام
موضوع روز شد و هنوز هم موضوع روز باقى مانده است، چنانكه روزى نيست كه محفل و مركزى، سخنى درباره اسلام نداشته
باشد و يا در روزنامهها و مجلات و وسايل ارتباط جمعى از اسلام صحبت نباشد . كتب كهنهاى كه حتى از قرنها پيش درباره اسلام
نوشته شده، تجديد چاپ مىشود و تقريبا ماهى نيست كه نوشته و كتاب تازهاى درباره اسلام و مسائل اسلامى به بازار نيايد . تاكنون در تاريخ غرب، اسلام تا اين اندازه در فكر و زبان جوامع مغرب زمين (و جوامع سرزمينهاى ديگر) براى خود جا باز نكرده
بود . اين خود موفقيتى استبه سود اسلام كه جوامع غير اسلامى جهان قهرا با قالب و محتواى اسلام آشنا مىشوند; بخصوص آن
دسته از غربيان پير و جوانى كه از ظواهر تمدن، دلزده شده و در پى عاملى معنوى و آرامش بخش مىگردند . از طرف ديگر، انقلاب اسلامى ايران عكس العمل ديگرى در جهت ضربه زدن به اسلام بهدنبال خود آورده است . وحشت زدگان، از
خطرى كه اسلام و افكار اسلامى براى منافع اقتصادى و سياسى آنان داشت و دارد به انواع و اقسام مختلف، پنهان و آشكار، به
دست دوستان نادان و دشمنان دانا، در تمام زمينهها و در سطح بين المللى، بيرحمانه و ناجوانمردانه، با اتهامات و نيز با بزرگ
كردن و عمده كردن نقصها و خرده گيريهايى بحق و ناحق، اسلام و مسلمانان و بخصوص انقلاب اسلامى ايران را مىكوبند; مبادا كه
آتش روح انقلابى اسلام، خرمن برنامههاى درازمدت آنان را بسوزاند، و مىسوزاند . با توجه به اين دو جنبهاى كه مىتواند به سود يا زيان اسلام تمام شود، بايد گفت كه اسلام يكى از سختترين مراحل حيات تاريخى
خود را مىگذراند . گويى اسلام بر سر دو راههاى است كه به تعبيرى مبالغهآميز دو راهه موت و حياتش بايد ناميد . اگر اسلام از عهده انجام رسالتخطيرش در اين بحران برآيد، تعادل به هم خورده جهان را به سود يك معنويت اساسى و بنيادى
تغيير خواهد داد، چه بخواهند و چه نخواهند; وگرنه بيم آن مىرود كه وحشتزدگان از اسلام كه همچون نيروهايى نامرئى، عامل
و مجرى تحولات تاريخ بشرى هستند، آن را براى قرونى ديگر از صحنه فعل و انفعالات سرنوشتساز به عقب بزنند . اين واقعيت، وظيفه تمام مسلمانان بخصوص حاملان انقلاب اسلامى ايران را هر روز خطيرتر مىكند . انجام اين وظيفه، فقط يك
راه دارد و آن «علىوار مسلمان بودن است» ، «علىوار نفى خويشتن خويش كردن» و «خويشتن خويش را براى اسلام ناديدن» . نفى
خويشتن خويش - اى برادر مسئول - به مراتب از جان گذشتن سختتر است . از جان، يك مرتبه مىتوان گذشت، ولى شخص بايد
بتواند از خويشتن خويش در همه لحظات و آنات حيات، چشم بپوشد و اين امرى بسيار دشوار است . بحث ما، درستبر سر همين علىوار مسلمان بودن و اسلام على (ع) براساس نهج البلاغه است; ولى از زاويه ديدى محدود و فقط در
جستجوى مبانى انسانى و اجتماعى آن از ديدگاه سئوالات و مشكلاتى كه دنياى امروز و جوامع بشرى در عصر حاضر مطرح كرده
و مىكند . در خطبه اول كه مربوط به خلق آسمان و زمين و خلقت آدم است، كلمات مولا ناظر به بيانى است كه قرآن مجيد در مورد آن
موضوعها و مطالب دارد . همه ما بيان قرآن را درباره واقعه خلقت آدم و لغزش وى در مقابل وساوس شيطان و توبه او و بخشايش
الهى و قدم نهادن او به عرصه زندگى شنيدهايم . (1) امام (ع) در خطبه مذكور اين واقعه را فقط بازگو نمىكند، بلكه به وجهى تشريح مىنمايد: امام (ع) فريب آدم توسط شيطان را
چنين توضيح مىفرمايد كه: «فباع اليقين بشكه و العزيمةبوهنه و استبدل بالجذل و جلا و بالاعترار ندما .» (2) آدم يقين خود را به شك، و رسوخ و پايدارى را به دو دلى بفروخت; شادى درونى را به خوف مبدل ساخت و باليدن و نازش را به
پشيمانى . گفتگوى ما بر سر اين اشارهاى است كه امام (ع) در اين سخن كوتاه و فشرده به منشا و مبدا دانش بشرى مىفرمايد، يعنى
«فروختن يقين به شك» ، يعنى «تقدم مرحله يقين، به مرحله شك» ، با اين سخن، يعنى با اشاره به فروختن يقين به شك، مولا
مراحل انديشه انسان را مشخص مىفرمايد . طبق اين گفته، مرحله نخست انديشه، مرحله يقين و مرحله ثانى بايد مرحله شك
باشد و گرنه فروختن يقين به شك نمىتواند تحقق يابد . با اين بيان، مبدا علم «يقين» تلقى مىشود و «شك» مولود انحراف از يقين است . اهميت اين نكته وقتى بهتر روشن مىشود كه
شيوه علمى ديگرى را كه از آغاز صورت و شكل گرفتن علوم بشرى تا به امروز رايجبوده و هست در نظر بياوريم . علم و بهطور كلى فلسفه متكى بر آن، از شك و سئوال شروع مىشود، شك و سئوالى كه ناشى از روبرو شدن طالب علم با مطلوب
غامض و پيچيده است - به تعبير يونانيان از مقابله و روبرو شدن با (Aporia) ، يعنى آن كلمهاى كه در زبان مترجمان متون
يونانى به زبان عربى با «معضل» و يا «مسئله» ترجمه شده و در بخش اصول موضوعه علوم مورد بحث قرار گرفته است - . بطور مثال فرد طالب دانش، شيىء و پديدهاى را (انسان، جهان، موضوعات علوم . .). . كه براى او مجهول است مورد پرستش خود
قرار مىدهد و از چيستى آن مىپرسد، از چگونگى و كيفيت آن سئوال مىكند، در تكاپوى يافتن پاسخ به آن برمىآيد، از راه تجربه و از راه تحليلهاى علمى و حتى از راه حدس و تخمين، قدم به قدم، اجزا و خصوصيات آن را مشخص مىكند،
تا آنكه جوابى براى سئوال خود به دست آورد . اين جواب، پايه شك و ترديد ديگرى درباره امور ديگر وابسته به آن موضوع و در
نتيجه مايه پاسخهاى تازه مىشود . از اين دانش، دانش ديگرى به وجود آمده، تدرج دائمى - يعنى وصول از پلهاى به پله ديگر كه
ويژه علوم است - پديد مىآيد . به طور معمول، اين تدرج را تحول و تكامل مىگويند و نيروى عامل و پذيرنده را عقل و انديشه
مىنامند . در هر حال اين علوم از شك شروع مىكنند و از راه تخمين و ظن و گمان و حدس، به مراتب و درجات مختلف يقين
مىرسند . ولى مولا، مبدا علم را يقين مىداند و يقين را مقدم بر شك مىداند و شك را محصول انحرافات از يقين مىشمارد و از اين راه به
شيوه علمى ديگرى اشاره مىفرمايد . اين علم چيست؟ و آن علم كدام است؟ قرآن، منشا يقين مقدم بر شك را تعليم الهى مىداند . اين خدا است كه به عنوان اولين
معلم، به آدم به عنوان اولين متعلم بر روى زمين، دانش يقينى آموخت: [«و علم آدم الاسماء كلها ثم عرضهم على الملائكة فقال انبئونى باسما هولا ان كنتم صادقين قالوا سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا
انك انت العليم الحكيم .» (3) آن خداوند است كه به آدم، يعنى به اولين انسان، تعليم اسماء مىكند; يعنى نامهايى را به او مىآموزدكه ملائكه معترض به خلقت
انسان، از آن ناآگاه بودند، و ناآگاهى آنان از اين رو بود كه خدا آن اسماء را بدانان نياموخته بود . در اينجا اين سئوال پيش خواهد آمد كه آيا علم يقينى مقدم بر شك، آن علم انفعالى و غير اخلاقى نيست كه به صورت علمى
تكاملناپذير در حالت وابستگى و جمود خواهد ماند؟ و آيا در چنين وضعى، انسان از نظر فكرى به مهرهاى بىاراده و فاقد نيروى
انديشه در دست قدرتى نامرئى تبديل نمىشود؟ جواب اين سوال و رابطه اين دو علم، - علم انفعالى و علم خلاق - را امام (ع) با اين عبارت مشخص مىكنند . «ثم نفخ فيها من روحه فمثلت انسانا ذا اذهان يجيلها و فكر يتصرف بها، و جوارح يختدمها و ادوات يقلبها و معرفة يفرق بها بين
الحق و الباطل .» (4) خداوند از روح خود در آن كالبد دميد كه انسانى شد صاحب نيروهايى ذهنى; نيروهايى كه به جولان و فعاليت مىپردازد و داراى
قواى انديشه، قوايى كه به كمك آن در آنچه در دسترسش قرار گرفته دخل و تصرف مىكند و سرانجام وى را به نيروى معرفت،
معرفتى كه حق و باطل را از هم جدا و ممتاز مىسازد، مسلح مىكند . با اين پاسخ، علمى كه مولا بر اساس قرآن مدافع آن است، يعنى آن علمى كه از منشاء يقين سرچشمه گرفته، پر از فعاليت و
خلاقيت و پويايى است . و در عين حال نسبتبه آن انديشه علمى ديگر، يعنى علمى كه از مبدا شك برخاسته، اين امتياز را دارد كه
اين خلاقيت و فعاليت، دور از عجز و ناتوانى انسان، با روح خدايى دميده شده در وى و بر پايه يقين تعليم يافته از حضرت احديت و
مبرا از مخاطرات و گمراهيهاست . به عبارت ديگر با شروع از مبدا يقين است كه انسان بعنوان مظهر علم الهى در روى زمين به
تصرف مىپردازد . بعبارتى، سخن بر سر دو شيوه و دو سبك وصول و دستيابى بر دانشهاست . يكى سبك و شيوهاى كه در تاريخ علوم به سبك و شيوه علمى و فلسفى يونانى شهرت يافته و ديگرى سبك و شيوهاى كه به اسم
وحى و الهام معروف گشته و حتى ابن سينا در اشارات آن را برابر با عاليترين نوع «حدس» منطقى به حساب آورده است . سر و كار انسان دانش پژوه در مورد سبك و شيوه اول، يعنى روش علمى، ابتدا با شك و با سئوال مىباشد; يعنى وى با جستجويى
از طريق شك و سئوال شروع مىكند و از راه جوابهايى كه بهطور نسبى قانع كنندهاند، پايه سئوالات و جوابهاى ديگر را
مىريزد . ابزار علمى طرح پرسش و پاسخ در اين قلمرو علمى «منطق» است كه به وسيله «تعريف» و «قياس» منطقى طرز طراحى
پرسش و يافتن پاسخ را نشان مىدهد . به مرور مجموعه پرسشها و پاسخها، دستگاه عظيم علم و دانش بشرى را تشكيل مىدهد;
يعنى آن دستگاه عظيمى كه پيوسته پر از شك و ترديد علمى، پر از تخمين و احتمالات و ظنون علمى، پر از «نظريه و تئورى» و
اظهارنظرهاى علمى (تز) بوده و خواهد بود و بالنسبه كمتر از يقين غير قابل تغيير، برخوردار مىباشد و درست در همين نكته كه
احتمالات و ظنون و شك و ترديد علمى، قسمت اعظم اين دستگاه را مىسازد و هم چنين در اين نكته كه تمام آنها قابل تغيير و
تحول مىباشند، سر تحرك (ديناميسم) علوم نهفته است . در مورد سبك دوم يعنى روش وحى و الهام، يعنى شيوهاى كه قرآن از آن ياد مىكند و مولا آن را با كلماتى موجز و فشرده
مىشكافد، اولين قدم را يقين تشكيل مىدهد نه شك; يقينى كه حاصل نشده، بلكه از درون روح خدايى كه به انسان عطا گشته
سرچشمه مىگيرد . انحراف از اين مبداء و قطع رابطه با اين سرچشمه و منبع، باعث ايجاد شك و ترديد مىگردد . در مقابل، يعنى
براى حفظ تحرك در قلمرو دانشى كه از اين راه به دست مىآيد و هم براى برخورد و اصلاح شك و ترديدهايى كه انحراف از يقين
همراه مىآورد، اعضا و جوارح و نيروهايى به انسان عطا شده كه در صورت تنظيم مؤثر آن مىتوان سازمان علمى مؤثرتر و نسبتا
خالىتر از حيرت و شك و سرگردانى به دست آورد . در طول تاريخ دانش بشرى، غالبا اين دو شيوه با هم خلط و آميزش يافته و حتى جاى پاى شيوه دوم به نام شيوه عرفانى
(موستيك، موستيسيزم) در اكتشافات علمى بزرگ انسانى بوضوح و روشنى باقى مانده است . نكته در اين است كه بحث فقط بر سر بيان دو شيوه علمى نيست، بلكه قرآن و كلام مولا با قشرهاى عميقترى در روح و جان
انسان سر و كار دارد، با آن لايه و قشرى كه علم و دانش تنها يكى از آثار بسيار آن مىباشد . جستجوى علمى و اساسى درباره
چگونگى پيدايش علم قرآنى انسان را به سئوال درباره آن انسانى مىكشاند كه شايستگى گرفتن وحى، يعنى شايستگى برقرارى
ربط مستقيم روح و نيروى دانش انسانى با موضوع مورد پژوهش را دارا مىباشد و اين مطلبى است كه بحث دوم بايد به روشنى آن
كمك كند . در اينجا بحث از انسانى است كه شايستگى چنين مظهريت علمى را دارد . مولا در موارد مختلف، چنين انسانى را با سه خصلت
ويژه مشخص مىكند، يعنى خصايلى كه فقط در قرآن ذكر شده و در كتب آسمانى و در افكار و انديشههاى صاحبان علم و فلسفه از
قديم و جديد به اين صورت جامع و بهعنوان بيان ويژگى هستى انسان از آنها استفاده نشده است . يكى از اين سه خصلت همان
«روح الهى» دميده شده در انسان است كه به آن اشاره شد . ديگرى اختصاص انسان به «فطرتى» است الهى كه همپاى آن «روح»
قشر و لايه زيرين جان آدمى را مىسازد . در اين مورد به وضع و موقعيت انسان پس از سرپيچى از دستورات الهى اشاره مىفرمايد: «فبعث فيهم رسله وواتر اليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته» . (5) خداوند رسل و انبياى خود را بهسوى انسانها فرستاد تا اداى عهد «فطرت الهى» را از آنها طلب بكنند; آن «فطرت الهى» كه سرشت
آنها را ساخته است . به همراه و به موازات «روح» و «فطرت الهى» در انسان، «قلب» سومين خصيصه وى را تشكيل مىدهد، همان «قلبى» كه به گفته
مولا: «وجابل القلوب على فطرتها» . (6) براساس «فطرت» مبرا از پيرايه و آلايش آفريده شده است . اهميت اين سه خصلتبراى انسان و براى يقين علمى او از چگونگى «قلب» روشن مىشود . «قلبى» كه قرآن و مولا از آن صحبت
مىكنند، عضو صنوبرى موجود در تحت جدار سينه نيست، بلكه «قلبى» است كه بهقول خود مولا حامل مصباح بينش است; همان
«قلبى» است كه قرآن بهعنوان نيرويى كه مىانديشد و مىفهمد، از آن ياد مىكند . در اينجا ما به نكته عظيمى بر مىخوريم و آن اين است كه با وجود كثرت كلماتى كه در قرآن كريم از قبيل تعقل، فهم، تفكر، تذكر
و . . . وجود دارد . در هيچ جاى آن، نيروى دراكه، نيروى فهمنده و نيروى انديشه كننده بنام «عقل» نيامده است . با وجود كثرت
كلماتى كه از ريشه «ع ق ل» به صورت فعل ماضى و مستقبل و غيره آمده، هر كجا صحبت از نيروى انديشه و فهم و درك است،
كلمات «لب» ، «فؤاد» ، و بالاخص «قلب» به كار مىرود نه «عقل» . اين سئوال بايد روشن شود كه ربط اين سه خصيصه يعنى «روح» ، «فطرت الهى» و «قلب» يا يكديگر چيست؟ و وظيفه «قلب»
بصورت نيروى دانش كدامست؟ «روح» و «فطرت» ، پيوند ذاتى انسان را با خدا برقرار مىكنند و «قلب» با حركت از اين مبداء «روح» و «فطرت» ، كه منشا يقين است،
عمل پژوهش، عمل انديشه، عمل فكر، عمل تصرف در محيط، عمل خلاقيت مطيع اراده الهى را انجام مىدهد; با اين تفاوت كه
«عقل» كه در سبك و روش علمى و فلسفى از مبداء شك حركت مىكند، «در جستجوى جواب» است، ولى «قلبى» كه از سرچشمه
يقين حركت مىكند، «پاسخگوى به سئوال» است . عقل مىپرسد تا به پاسخ برسد، ولى قلب مشاهده مىكند و پاسخ مىدهد . و
اين حقيقتى است اسلامى، محمدى و علوى كه حتى تاييداتى از علوم رايج ناشى از سنت علمى غيراسلامى، دارد، يعنى تاييدى از
آن اكتشافات علمى كه همچون «واردات» بهعنوان جواب به سئوالهاى مطرح نشده در قلمرو ذهن مكتشف وارد مىشود و او تازه
بعدا به اثبات علمى و تعقلى آن مىپردازد . (7) در هر حال، اين بيان اسلامى درباره مبناى فكر و اساس وجود انسانى، معرف پيوند انسان متناهى با خداى لايتناهى، يعنى پيوند
«روح الهى محدود مخلوق» با روح لايتناهى خالق است . همين پيوند است كه پايه و مايه اجتماع اسلامى است و همين پيوند است
كه عميقترين لايه و قشر جوامع بشرى را از ديدگاه قرآن و كلام و مولا مشخص مىكند و بناهاى اجتماعاتى را كه بر اين پايه
ساخته شده، يا بايد ساخته شوند، از اجتماعاتى كه براساس سبك و شيوه علمى اول بنا شده بكلى ممتاز مىسازد . در واقع، اين پديده مهمترين ثمر و نتيجهاى است كه مىتوان در حال حاضر براى يافتن راهى تازه بين شيوههاى شرق و غرب به
آن رسيد . روشن نمودن اين مسئله، وظيفه سومين بحث است . براى توضيح اين مطلب، اول بايد ببينيم كه بناى آن اجتماعى كه اين پيوند «عبد» و «رب» و انسان و خدا پايه و اساس آن نيست،
چيست؟ جوامعى كه بر پايه دانشى استوار شدهاند كه مبداء آن شك و سئوال بوده و كمكم با تكاپوى تجربى و علمى به تخمين و يقين علمى
قابل تغيير رسيدهاند، خواه ناخواه همان شكل، قالب و ساختمانى را به خود مىگيرند كه انديشه علمى آنها دارد; يعنى همان
طورى كه پديدههاى علمى آنان قدم به قدم بر روى هم پايهگذارى مىشود و بهصورت علت و معلول زنجيروار، يك خط افقى ممتد
را تشكيل مىدهد، همان طور نيز اصل و اساس جامعهاى كه بر مبناى اين طرز انديشه سازمان مىيابد، همين استخوانبندى را
پيدا مىكند . به اين معنى كه تمام پديدههاى اجتماعى از روابط فردى آن گرفته تا ظواهر حقوقى، اقتصادى، فرهنگى و علمى
تماما چون سلسله زنجير از درون به هم پيوسته و از نظر تاريخى يك خط ممتد و يك سطح افقى به هم پيوستهاى را بدست
مىدهد . همان طورى كه گفته شد اين طرز انديشه، بخصوص و بيش از همه جا، در فكر علمى يونان پايههاى خود را محكم نمود و به مرور،
صورت منظم و منسجم پيدا كرد و در طول تاريخ با معتقدات مسيحيت، بخصوص عقيده به نجات انسانها از گناهان به توسط
قربانى شدن حضرت مسيح كه چشمانداز زمانى آينده و مستقبل را با خود همراه دارد، امتزاج يافته و علاوه بر پايگاه علمى اصلى
خود، پايگاه حياتى و اجتماعى و انسانى نيز يافت و به نام تاريخ نجات انسان از استغراق وى در گناه به صورت اصل مسلم دينى در
آمد . نقطه اوج اين پديده علمى و دينى در فكر فلسفى «هگل» و صورت تاريخى مادى و اقتصادى آن در انديشه «ماركس» و در ربط
با حيات موجودات زنده در نظريه «داروين» تبلور پيدا مىكند . اصطلاحات «تكامل» ، «تطور تاريخى» ، «پويايى تاريخ» و غيره كه در قلم و زبان روشنفكران غيرروحانى و روحانى، ايرانى و
غيرايرانى، مسلمان و غيرمسلمان به چشم مىخورد و با مسرت و سرور از اين دستبه آن دست داده مىشود و حتى در بعضى از
اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز از آن سخن به ميان مىآيد، از اينجا ناشى مىشود; يعنى از سنتى علمى كه از شك
شروع مىكند نه از يقين، از سنتى كه در اثر آميزش آن با عقيده ويژه به ضرورت وجود حضرت مسيح در نقطهاى از تاريخ هستى،
براى تاريخ بهعنوان «حركت پيوسته حوادث» شخصيت موجودى اصيل قائل مىشود . اين انديشه تاريخى رفته رفته بدين صورت يعنى به شكل يك اصل فكرى، به صورت يك اصل علمى و اصل وجودى از ويژگىهاى
فرهنگ غربى در آمد، بطورى كه شايد بتوان گفت كه نه مسيحيتبدون اتكا به فكر علمى تطورى مذكور مىتوانستبه چنين اصل
ضرورت تاريخى برسد - همچنانكه مسيحيت در شرق به آن نرسيد - و نه علم و فكر غربى، منهاى مسيحيت، قادر مىبود كه
چنين مبناى علمى تاريخى را در وسعت فعلى خود بسازد; كما اينكه همين علم و فكر غربى يونانى در فرهنگهاى ديگر، منجمله
در فرهنگ اسلامى، منشا چنين اثرى نشد . نتيجهاى را كه بيان اين طرز انديشه و بينش جهان براى روشن شدن موضوع مورد بحثيعنى براى نشان دادن جامعه اسلامى، به
دست مىدهد اين است كه اين نوع بناى اجتماعى براى استحكام و انسجام خود به هيچگونه پيوند و ربطى با عاملى خارج از خود
متوسل نشده، بلكه تنها پيوند درونى تمام پديدههاى اصلى و فرعى حيات انسانى را ملاك ضرورت و بقاى خود به حساب مىآورد . در مقابل، ديد و ديدگاه اسلام يعنى مبناى ساختمان اجتماع اسلام، به گونه ديگر است . اساس علمى و انسانى آن همانطور كه
گفته شد بر پايه پيوند مستقيم انسان متناهى يعنى بر پايه پيوند مستقيم «روح الهى» به صورت محدود و مخلوق آن كه در انسان
منزل يافته، با مبداء لايتناهى، يعنى با اراده خالق خويش و آفريدگار هستى مىباشد . با اين ترتيب است كه خالق، مبداء و مرجع تكتك روابط و پيوندهايى است كه از طرف تكتك انسانها با آن مبداء برقرار مىگردد;
همچون راس و قله مخروطى كه ارتباطات بىنهايتى را كه از سوى قاعده مخروط به آن سو متوجه است، در يك مركز متمركز
مىكند و تازه از اين مركز سرنوشت آن ارتباطات را در سطح و قاعده مخروط مشخص مىنمايد . اين عقيده كه: «ان الطرق الى الله بعدد انفاس الخلائق» . (8) تعداد راههاى مخلوقات بهسوى خدا به تعداد عدد آنهاست . بازگوى چگونگى اين ديد و ديدگاه است، يعنى بازگوى اينكه پيوند مستقيم افراد با مبداء و مرجعى است كه چون ناظرى آگاه،
خارج از جمع انسانهايى كه سطح و قاعده مخروط را تشكيل مىدهند، پيوند تكتك آنها را از دو جهت مشخص مىكند: يكى از
لحاظ بستگى آنها با مبداء واحد و ديگرى از نظر ربط و پيوند آنها در سطح اجتماعى و انسانى با يكديگر . بنابراين برخلاف انديشه
غربى مسيحى شده، روابط انسانها در جامعهاى كه واقعا براساس اعتقاد اسلامى سازمان يافته باشد، تنها معلول سلسله علل و
معاليل درونى جمع و تنها بصورت پيوند افقى ضرورى تاريخى غيرقابل تغيير آنان نبوده، بلكه اين ربط درونى آنها ساخته و
پرداخته ارتباط مستقيم تكتك آنها با مركزى خارج از جمع و دور از نقاط همجوار مىباشد . ويژگى بافتيك جامعه اسلامى اصيل در همين است، در ربط با مركز واحد، در ربط پيوند واحد و يكسان آنها با هم و اتكاى اين
پيوند جمع بر آن اساس يگانهاى كه ناظر و حافظ فرد و جمع است . جامعهاى كه از توحيد منشا مىگيرد، در لواى توحيد
خودسازى مىكند و ملاكهاى هستى و بقاى خود را در اين دو جهت وحدت، نوسازى مىكند . و اين درست همان بافتى است كه در جوامع غيراسلامى، بخصوص جوامعى با سيستمهاى بلوك معروف به بلوك شرق چپ و
بلوك غرب شهرت يافته به بلوك سرمايهدارى و راست وجود ندارد . سر بهوجود آمدن چنين بافتى در يك جامعه اسلامى، فقط مىتواند در آن نوع انسجام و استحكام پيوند افراد جامعه با يكديگر
نهفته باشد كه پايه و اساسش را ارتباط با مبداء واحد كه نظارت و اشراف بر تكتك افراد دارد، تشكيل بدهد . چنين ارتباطى از
نظر اسلامى، به اين دليل با مبداء برقرار مىگردد كه آن مبداء از روح خود به روان تكتك انسانها حيات بخشيده است «ونفخت
فيه من روحى» (9) يعنى از اين رو كه وى فطرت پاك الهى را در آنها جايگزين ساخته و بدينگونه از يك جهت پايه ميثاق خود را با آنها بنيان نهاده و از
طرف ديگر، پيوند آنها را با يكديگر استوار ساخته است . بدين ترتيب، انسانها در عين ارتباط مستقيم خود با مركز واحد، يعنى خدا، و درستبه سبب اين ارتباط، همچون نقاط بىنهايت
محيط دايره، هستى خود را، هم از لحاظ فردى و هم از لحاظ جمعى، مديون ارتباط با نقطه مركزى و مرهون ارتباط با نقطههاى
مجاور مىباشند . هر نقطهاى بر روى محيط دايره (يا سطح و قاعده مخروط) در صورتى جزو محيط دايره (و يا سطح مخروط) و
تشكيلدهنده آنست كه در ارتباط با نقاط مجاور و در ارتباط با مركز باشد . براساس اين تشبيه، هر انسانى در جامعه اسلامى در
ارتباط و پيوند با مبداء و براساس آن در پيوند با انسانهاى ديگرى كه به نوبه خود به آن مبداء واحد، پيوستهاند، جزو جمع به
حساب مىآيد . از اين بيان، مىتوان چنين استفاده كرد كه: اولا، جامعه اسلامى را سه عنصر تشكيل مىدهد: فرد، جمع و مبداء، يعنى آن مبدئى كه مرجع فرد و جمع است . ثانيا انسجام چنين جامعهاى از دو راه است: از راه پيوند به مبداء و از راه پيوند با ساير افراد . به عبارت ديگر، انسجام جامعه اسلامى، همچون جامعههايى كه براساس فكر علمى يونانى آميخته با معتقدات مسيحى - جوامع
غربى - يا آميخته با ايده تاريخى ناشى از اين طرز انديشه مىباشد - جوامع چپ شرقى - ، نيست . انسجام آن تنها انسجام داخلى،
چون خط ممتد و زنجيروار نيست، انسجام داخلى جوامع اسلامى مرهون پيوند با مبدئى ناظر و مريد و هميشه فعال و هميشه
پوياست . پويايى اين جامعه، پويايى به شيوه «هگل» و «ماركس» ، كه دو مدل براى جوامع غرب و شرقند، نمىباشد; پويايى و تكامل
آن به شيوه «كل يوم هو فى شان» است، يعنى به شيوه نوآفرينى خدايى كه هر روز و هر آن، نوآفرين است . پويايى جامعه اسلامى به شركت مستقيم الهى در امور جمع است، همان طور كه مولا در نجواى بود، خالق متعال را «انت
الصاحب» (10) مىنامد . كلمه «صاحب» براى مشخص نمودن فعل و عمل مستقيم الهى در حيات فرد و جمع از نظر اجتماعى بسيار
حائز اهميت است: خدا شريك و مصاحب و همراه فرد و جمع مسلمان است . ديگر تكامل و تطور و پويايى، امر جبرى و كوركورانه
به حساب نمىآيد، بلكه امرى ارادى با هدفى مشخص و با مسئوليت مستقيم انسانها خواهد بود . نتايج مهمى كه مىتوان از اين نگرش به جهان و انسان گرفت از جمله اين است كه: پاسخ اسلام در مقابل اساسىترين مسئلهاى كه پايه جوامع شرقى و غربى را تشكيل مىدهد، يعنى اصالت فرد - در غرب - و يا
اصالت جمع - در شرق كمونيست - ، پاسخى است مستقل كه نه از شرق گرفته شده و نه از غرب، و نه از خلط و آميزش آنها . هستى فرد در پيوند او با مبدئى خارج از دايره محدود و در عين حال در پيوند با جمع افرادى است كه از چنين پيوندى با مبداء
خارج از جمع برخوردارند . از طرف ديگر، هستى جمع به وجود فرد و افرادى است كه داراى اين خصوصيت ويژه مىباشند . به عبارت ديگر، هستى هر فردى
مبتنى بر هستى ديگرى و هستى هر دو در ارتباط با مبداء و مرجعى است كه به گفته مولا: «سبق فى العلو فلا شىء اعلى منه، و قرب فى الدنو فلا شئ اقرب منه .» (11) چنان بلندپايه كه چيزى برتر از آن نه، چنان نديم و نزديك كه چيزى نزديكتر از آن نيست . با اين بيان، بسيارى از مسائل حاد اجتماعى و سياسى و اقتصادى اسلام، صورت ويژهاى به خود مىگيرد . مثلا مساله برابرى و
مساوات، به اين معنى كه برابرى و مساوات در جوامع بشرى غيراسلامى در اصل بافت و ساختمان آن جوامع مندرج نيست . به
اصطلاح جزو ماهوى آن را تشكيل نمىدهد، بلكه بعكس نظام تكاملى و تطورى ناشى از مبداء شك به شيوه شرقى و غربى آن، با
لذات و به خودى خود، موجد نابرابرى است . در اين نظامها بايد تازه براى ايجاد برابرى نسبى جنگيد، بايد مبارزه كرد، كمااينكه
تاريخ اين جوامع چنين امرى را نشان مىدهد . ولى در نظام جامعه اسلامى، امر برعكس است . براساس قرآن و كلام مولا، برابرى جزو ذات و ماهيت و جزء و بافت و
استخوانبندى آن نوع نظام جمعى و فردى است كه اسلام مدافع آنست; آنچه غير از اين باشد اسلامى نيست . نظام اسلامى بايد
براساس يك پيوند مساوى و برابر انسان با خدا، و عبد با رب باشد . نكته مهم اينكه اين برابرى از ديد اسلام، همان طور كه مولا مىفرمايد، فقط منحصر به مسلمانان و مؤمنان نيست و درباره تمام
افراد به عنوان يك جامعهبشرى صادق است . گواه اين امر توصيهاى است كه مولا به بيان زير درباره «رعيت» ، يعنى مردم، به مالك اشتر مىفرمايد: «فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدين اونظير لك فى الخلق» . (12) ارتباط تمام افراد رعيت (يعنى مردمى كه در پناه حمايت مسئولى چون تو اى مالك قرار دارند و از اينرو نام «رعيت» يعنى نيازمند
به حمايت و رعايت گرفتهاند چه برادر تو در دين باشند و چه نباشند، با خالق به گونه و نوعى برقرار است: آنكه مسلمان است
ارتباطش با خدا همچون تو در اسلام است و آنكه مسلمان نيست ربط و پيوندش با خدا همچون تو در مخلوق بودن اوست، يعنى
مخلوق خداى واحد بودن «تو» و «او» ، ملاك برابرى است . گواه ديگر آن، دستور اعجابانگيز مولاست مبنى بر اينكه: «لا تقتلوا الخوارج من بعدى فليس من طلب الحق فاخطاه كمن طلب الباطل فادركه .» (13) مولا در رعايتبرابرى و حفظ شرافت انسانى تا آن حد پيش مىرود كه در مورد خوارج، يعنى خوارجى كه بر حضرتش شمشير
كشيدند و سرانجام او را شهيد كردند، با اين تعبير يعنى با چنين امر و دستورى توصيه مىفرمايد كه خون آنها را محترم و محفوظ
بشماريد . و در استدلال خود مىفرمايد كه آنان با نيتى خالص در پى حق بودهاند; نهايت در هدف به خطا رفتهاند . (14) آفرين بر
اين مولا، برابر مردى كه فقط حق و تسليم شدن به حق را ملاك تمام گفتار و رفتار و كردارش قرار مىدهد، و خويشتن خويش را
در مقابل كسى كه پيوند مستقيم او چون پيوند ديگران، هستى فرد و جمع را تضمين كرده، ناديده مىگيرد . نتيجه عميق و ريشهدارترى كه اختلاف اين فكر اسلامى و فكر غربى مسيحى و دگرگونى در نوع بافت و استخوانبندى جوامع
مبتنى بر آنها بدست مىدهد، اين واقعيت است كه ارتباط فرد و جمع با نظام حاكم بر آنها در جامعه غربى مسيحى، به گونهاى و
در جامعه اسلامى، به گونه ديگرى است: هنگامى كه جامعهاى از اعضايى ساخته شده باشد كه از نقطه مركزى ربط عبد و رب و پيوند انسان و خدا حركت مىكند، يعنى از
نقطهاى كه محتواى هستى فرد را درست مىكند و بافت جمع را مىسازد، ناگزير تمام مسائل علمى، عقيدتى، اقتصادى و حقوقى
آن بر حول اين مبداء و محور دور مىزند . مقصود و مخاطب تمام اين پديدهها فرد است كه با مخاطب بودن خود، يعنى با ايجاد
ارتباطى كه از اين راه بين او و بين مبداء برقرار مىشود، نظام جمعى محكمى را برقرار مىكند . به عكس در جوامعى كه انسجام و هستى آنها را بايد پيوند درونى، بدون ارتباط با مبداء و مركز خارجى، تامين و تضمين كند،
اولويتبا نظام است . تازه آن نظام است كه جا و مكان و موقعيت فرد و جمع را در چهارچوب خود و در قلمرو خود مشخص مىكند
. نظام حاكم بر فرد و جمع است و كيفيت و نوع حاكميت نظام بر فرد و بر جمع است كه سرنوشت مساله سابقالذكر، يعنى اصالت
فرد يا اصالت جمع را مشخص مىكند . براى روشنتر شدن اين مساله، مىتوان از يك مثال حقوقى استمداد جست: در نظام حقوقى اسلامى، ملاك و ميزان حل مرافعات و نزاعهاى بين مردم، واقعيت عينى است . شاهد و دليل براى قاضى تا آن
حد ضرورت و اساسا معنى دارند كه بتوانند واقع را به دستبدهند، يعنى وسيله و ابزار كشف واقع باشند، بطورى كه قاضى بتواند
به چگونگى واقع، علم و يقين پيدا كند . اگر به فرض، قاضى از راه ديگرى علم به واقع پيدا كرد، و در عين حال، دليل و شاهد هم
برخلاف علمش ادعا نمود، نمىتواند اعتبارى براى آنها قائل شود . در چنين صورتى، نظام قضايى نه بر او حكومت مىكند و نه بر
دو طرف نزاع، نه بر فرد و نه بر جمع; چون فرد و جمع و واقع اصالت دارند، نه نظام . ولى در جايى كه نظام قضايى حاكم باشد، شاهد و دليل از صورت وسيله بودن خارج شده، موضوعيت پيدا مىكند، يعنى جزئى از
نظام حاكم را تشكيل مىدهد و اصالتبه خود مىگيرد . درست است كه نظام براى حفظ حقوق واقعى است، ولى در چنين
صورتى حقوق واقعى، آن حقوقى است كه نظام و اجزاى نظام قضايى بتوانند آن را مشخص كنند نه واقع و نفسالامر . در نتيجه
فقط برد با كسى خواهد بود كه دليل و شاهد داشته باشد . اگرچه علم دادرس و قاضى برخلاف آن باشد . علم و يقين فرد دادرس و
قاضى به اينكه حق با كسى است كه دليل و شاهدى ندارد كافى نيست، چون قاضى، خود محكوم نظامى است كه آن نظام، به
موازات فرد و جمع، يك اصالت و هستى مستقل به خود دارد، اصالتى كه سرنوشت فرد و جمع را مشخص مىكند . اين بدان معنى نيست كه در جامعه اسلامى اساسا نظامى وجود ندارد، بلكه نظام آن، نظامى است كه از ربط فرد و جمع و مبداء
ساخته شده و نظام، ناشى از اين پيوند و محكوم اين پيوند است كه به چگونگى اين ارتباط، قابليت نرمش، تغيير و تحول خالى از
جمود مىبخشد . اين دوگانگىها و فرقهاى اساسى بين جامعه اسلامى و جوامع ديگر منحصر به مسائل و نظامهاى حقوقى نيست، بلكه در تمام
شئون حياتى و اجتماعى جريان داشته و اثرات خود را - تا آنجا كه رعايتشده - به جاى گذاشته و به جاى مىگذارد . مولا يكى از نمونههاى نادر آن انسانهايى است كه در ربط عميق خود با مبداء و با افراد جامعه خود، وجودش بر نظامهاى ممكن
حاكم بود، چون منطق او منطق قرآن بود . از طرف ديگر منطق قرآن، منطقى است كه رعايت آن و تحقق بخشيدن به آن فقط به دست كسانى ميسور است كه بتوانند
علىوار مسلمان باشند و علىوار نفى خود و خواستههاى خود بنمايند . منطق قرآن، منطقى است كه متاسفانه از نظر تاريخى، قبل از آنكه دقايق آن مكشوف گردد و سنت علمى اسلامى، پايههاى خود
را بر آن استوار كند، با پديدههاى سنت علمى ديگر آميخته شد و بهرهاى كه ممكن بود از صفا و پاكى آن برده شود، ميسور نگشت . در حال حاضر هم بيم آن مىرود كه اين منطق قرآنى، قبل از روشن شدنش، به شيوهاى ديگر با عناصر بيگانه آميختگى تازهاى
پيدا كند . اين خود مطلبى است كه در عصر ما يعنى عصر جنبش نوين اسلام يكى از حياتىترين مسائل انقلاب فرهنگى جوامع
اسلامى، بخصوص ايران را تشكيل مىدهد . از خداوند متعال براى صيانت و به كار بردن اين منطق قرآنى استمداد مىجوييم . پانوشت: 1 - قرآن كريم، بقره، آيات 35 تا 37 . 2 - نهجالبلاغه، جمعى صالح، ص 43 . 3 - قرآن، بقره، آيات 31 و 32 . 4 - نهجالبلاغه، جمعى صالح، ص 42 . 5 - نهجالبلاغه، جمعى صالح، ص 43 . 6 - نهجالبلاغه، جمعى صالح، ص 100 . 7 - فلاسفه و متفكرانى مثل «برتر اندراسل» كه در زمينه ارتباط و اختلاف بينش عرفانى و انديشه علمى پژوهش كردهاند، به اين
واقعيت معترفند كه بينش عرفانى، منبع و سرچشمه ديگرى غير از فكر علمى دارد، . . . و اين همان منبع و سرچشمه است اساس
آن را «يقين مقدم برشك» ، يعنى وحى و الهامى تشكيل مىدهد، كه بر پايه فطرت پاك انسانى استوار است . 8 - اين معنى كه بصورت اصلى از اصول عرفانى پذيرفته شده، اصالتخرد را در تكامل معنوى و ارتباط او با اهل فطرتساز، يعنى
با مبداء حاكم بر تمام عالم هستى نشان مىدهد . 9 - از روح خود در آن تن (آدم)، دوان دمبدم، قرآن كريم، حجر، 29 . 10 - اصل كلام مولا، «انت الصاحب فى السفر» مىباشد كه در اديعه نبوى هم آمده است نهجالبلاغه، صبحى صالح، ص 46 . 11 - همان، ص 87 . 12 - همان، ص 427 . 13 - همان، ص 94، نسخه جمعى صالح «لاتقاتلوا» آمده است . 14 - اين دستورالعمل با موضوع آنحضرت در زمان حيات خود منافات ندارد . در آنموقع خوارج بودند كه بر چند مقام ولايتبه
مسلمين شمشير كشيدند و مولا مىبايستى به عنوان تنها مرجع مسئول، از امت از مقام ولايتبر امت، دفاع مىكرد . لكن اين
توصيه مولا هدف ديگرى در بردارد . مولا مىخواهد با اين توصيه از خود سرى متعصبان انتقامجو كه به بهانه نبرد و تعصب خوارج،
باعث پراكندگى و متلاشى شدن استخواهند شد، جلوگيرى فرمايد و در عين حال اين حقيقت را تاكيد كند كه حتى اگر اين
خوارج سرپيچ عصاينگر، بر روى ايشان شمشير نمىكشيدند، مولا متعرض آنان نمىگشت، چون عمل خطاى آنان را ناشى از نيتى
پاك، يعنى جستجوى حق، تلقى مىفرموده است . مبانى فكرى، انسانى و اجتماعى در نهجالبلاغه
پيشگفتار
ويژگى سخنان مولا
زمينه بحث
بحث اول: مبانى فكرى و علمى نهج البلاغه در ارتباط با كلام خدا
بحث دوم: مبانى ساختمان وجودى و روحى انسان از ديدگاه نهجالبلاغه در ارتباط با قرآن
بحثسوم: چگونگى بناى اجتماع اسلامى