گنجینه معارف

مبادی اخلاقی بعثت؛ پیش فرض های اخلاقی پذیرشِ دعوت پیامبر اکرم (ص)

در این مقاله، به تبیین و بررسی مبادی اخلاقی در آغاز اسلام پرداخته شده است. در این جستار تبیین شده است که از علل مهم پذیرفته شدن اسلام از سوی جامعه عرب پیش از اسلام، افزون بر حسن خلق پیامبر (ص) نهادینه بودن برخی ارزشها و اصول اخلاقی در بین ساکنان جزیره العرب بوده است. برای درک دقیق تر آنچه در دورۀ بعثت پیامبر اکرم (ص) به لحاظ عمومی رخ داده است، بازشناسی عنصر «دعوت» ضرورت دارد. بررسی عنصر «دعوت» ما را به رابطۀ معرفت شناختی دین اسلام و برخی از اصول اخلاقی رهنمون شده است. ادعای ما در این مقاله این است که تحقق بعثت پیامبر اکرم (ص)، یعنی پذیرش دعوت آن حضرت از سوی مردم، بدون وجود باورهای پایه اخلاقی مردم ممکن نبوده است و برای پذیرش اسلام از سوی مردم، باورمند بودن آنها به اصول اخلاقی ضرورت داشته است. در این مقاله با تمسک به شواهد تاریخی و با استفاده از تحلیل مفاهیم اخلاقی این نتیجه اثبات شده که سه اصل «وفاداری»، «صداقت» و «خیرخواهی» در نهاد مخاطبان وحی در عصر نزول، از پیش از اسلام نهادینه بوده و بر همین اساس دعوت پیامبر (ص) از سوی مردم پذیرفته شده است

منبع : فصلنامه اخلاق پژوهی، بهار 1401، شمارۀ 14 , مهجور، علی , پژوهشگر پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، قم تعداد بازدید : 48     تاریخ درج : 1402/11/18    

مقدمه

بعثت پیامبر اکرم (ص) معمولا به عنوان واقعه ای معنوی توصیف شده است که به ارادۀ الهی به وقوع پیوسته و مبدأ شکل گیری اسلام بوده است. دو سوی اصلی این واقعه یکی خداوند است و دیگری پیامبر اکرم (ص)؛ خداوند با ارادۀ الهی اش و پیامبر اکرم (ص) با حسن خلق و مجاهده و ایثارش. در میراث کلامی و نیز تاریخی مسلمانان کمتر به عنصر سوم در بعثت، یعنی مردم و مخاطبان پیامبر اکرم (ص) - به عنوان کسانی که دعوت پیامبر به اسلام را پذیرفته اند - توجه شده است و معمولا خداوند و پیامبر مورد تأکید قرار گرفته اند. پرسش اصلی این مقاله این است که زمینه های اخلاقی مردم و اصول اخلاقی ای که در نهاد آنان و جامعه شان قرار داشته، چه نقشی در پذیرش بعثت از سوی آنان داشته است.

آثاری که به مسئلۀ بعثت در رابطه با اخلاق پرداخته اند، تا حد زیادی بر حدیث «إنما بعثت لأتمم مکارم الأخلاق» (طبرسی، ۱۳۹۲ق، ص ۸) تمرکز کرده اند. در این آثار، عمدتا مکارم الاخلاق توصیف شده است و هدف بعثت نیز تکمیل مکارم الاخلاق بیان و عنوان شده است. جدا از بحث هایی که در کتابهای حدیثی و اخلاقی عالمان مسلمان در باب بعثت وجود دارد، مقالاتی نیز در سالهای اخیر منتشر شده اند که به رابطۀ بعثت با اخلاق پرداخته اند. شاید نزدیک ترین مقاله به آنچه ما در این جستار در پی آنیم، مقالۀ «پیامبر اکرم (ص) و شیوه گذر از جامعۀ جاهلی به جامعه اسلامی» باشد. این مقاله با بررسی داده های تاریخی، در پی ارائهٔ طرحی برای «توسعه» با عنوان «نظریه محتوای باطنی انسان» - ملهم از تحولات عصر بعثت - است. بر این اساس، پیامبر با تغییر آرمانهای جامعۀ عربی و از طریق اصل دعوت، با استفاده از شیوه های حکمت، موعظه و جدال نیکو، توانست انسانها را به تعالی برساند و این تعالی سبب توسعۀ آن جامعه شده است (لک زایی، ۱۳۷۹، ص ۴۰۔۴۶).

مقالۀ دیگر با عنوان «بعثت، رمز و راز جاودانگی اخلاق» - با محوریت حدیث مکارم الاخلاق - تلاش میکند مکتبی اخلاقی با عنوان «مکتب اخلاقی بعثت» را معرفی کند که با تکیه بر آن، میتوان نیازهای بشر در همۀ اعصار را پاسخ گو بود (بسطامی، ۱۳۸۶، ص ۱۶۳-۱۰۱) همچنین، مقالهٔ «بعثت پیامبر اعظم و تأثیر آن بر فرهنگ مردم جزیره العرب» در پی اثبات آن است که محتوای فرهنگ جاهلی، فاقد افکار و هنجارهای اخلاقی متعالی بوده است و علت بعثت پیامبر در «میان اعراب و در عربستان» نیز این بوده که «فاسدترین مکان در زمین آن نقطه بوده است» (صفاکیش کاشانی، ۱۳۹۶، ص ۶۵۔۸۲). جستار «رابطۀ دوسویه بعثت و مکارم اخلاق» نیز در پی این است که هدف بعثت را در اکمال و اتمام مکارم اخلاق منحصر سازد. اثبات این انحصار - با استفاده از مقدمات انسان شناختی - مستند به آیات قرآن و احادیث است (فنی اصل، ۱۳۹۷، ص ۱۲۳۔۱۴۲).

اما در نوشتار حاضر، تلاش میکنیم تا نشان دهیم که پذیرش دعوت پیامبر اکرم (ص) از سوی مردم، در گرو وجود ارزشهای اخلاقی در بین مردم پیش از بعثت بوده است. از این رو، نشان میدهیم ضمن آنکه ارزشهای اخلاقی در جامعۀ جزیره العرب وجود داشته، اما کمرنگ شدن آنها موجب شده است تا پیامبر اکرم (ص) با بعثت خود در پی اهتمام و رواج دوبارۀ آنها برآیند؛ بر خلاف این باور رایج که پیش از اسلام اعراب هیچ باور و بهره ای از اخلاق و احترام به اصول اخلاقی نداشته اند، ادعای این مقاله این است که اساسا بدون وجود این ارزش ها، تحقق عملی بعثت و پذیرش اسلام از سوی مردم، ناممکن بوده است.

۱. بعثت و جنبه های اثباتی و ثبوتی آن

هنگامی که دربارۀ شکل گیری دین اسلام سخن میگوییم، نخستین مفهومی که به ذهن ما متبادر میشود، مفهوم «بعثت» است. معنای لغوی بعثت، برانگیختن است (راغب اصفهانی، ۲۰۰۲م، ص ۵۸)

و معنای اصطلاحی آن عبارت است از نهادن مسئولیت نبوت، رسالت و امامت بر عهده یک فرد از سوی خداوند که به او پیامبر، نبی یا رسول گفته میشود. این معنای اصطلاحی برگرفته از برخی آیات قرآن کریم است: «و در حقیقت، در میان هر امتی فرستاده ای برانگیختیم [تا بگوید:] خدا را بپرستید و از طاغوت بپرهیزید» (سورۀ نحل، آیۀ ۳۶). بر اساس این مسئولیت، پیامبر از سوی خداوند مأمور میشود تا مردم را به رستگاری دعوت کند و آنها را به طریق چگونه زیستن برای دستیابی به خیر و سعادت آگاه سازد. اگر بعثت پیامبر را دارای دو جنبۀ ارتباط خداوند با پیامبر و ارتباط پیامبر با مردم در نظر بگیریم، در بحث ها و کتابهای اعتقادی، معمولا به جنبۀ اول توجه شده است. ارتباط خداوند با پیامبر را میتوان به عنوان «جنبۀ ثبوتی بعثت» در نظر گرفت و ارتباط پیامبر با مردم را به عنوان «جنبه اثباتی بعثت». معمولا در معرفی و شناخت بعثت، آنچه به ذهن ما متبادر میشود چند و چون مسئولیت پیامبری و رابط ۀ پیامبر با خداوند است که همان جنب ۀ ثبوتی بعثت است.

۱. ۱. جنبۀ ثبوتی بعثت

در کتابهای اعتقادی ما مسلمانان نیز معمولا موضوع بعثت به عنوان مسئولیتی مورد بحث قرار گرفته که از سوی خداوند بر عهدۀ پیامبر نهاده شده است. به عنوان مثال، علامه حلی در کتاب کشف المراد بحث خود را دربارۀ نبوت با بحث در مورد فوائد، حسن و ضرورت بعثت آغاز میکند. به باور خواجه نصیرالدین طوسی و نیز علامه حلی، بعثت از آن رو ضرورت دارد که مستلزم لطف خداوند در تکالیف عقلی است (علامه حلی، ۱۹۸۸م، ص ۳۳۲۔۳۳۳) این نگاه در واقع، از آنجا نشأت میگیرد که خواجه و نیز علامه هر دو نگاهی بیشتر ثبوتی به بعثت دارند و کمتر از جنبۀ اثباتی بدان توجه کرده اند. علت نامگذاری این جنبه به جنبۀ ثبوتی بعثت این است که در عالم ثبوت، دین به پیامبر اکرم (ص) نازل شده و آن حضرت برای ترویج دین و تبلیغ رسالت از سوی خداوند برگزیده و برانگیخته شده اند. از آنجا که عنصر اصلی در مفهوم بعثت برانگیخته شدن یک انسان از سوی خداست، توجه اصلی فیلسوفان و متکلمان مسلمان معطوف به جنبۀ ثبوتی بعثت شده است.

۱. ۲. جنبۀ اثباتی بعثت

۸۰ در این مقاله ما بیشتر بر جنبۀ اثباتی بعثت تمرکز خواهیم کرد و به این پرسش پاسخ خواهیم داد که پیامبر - به لحاظ اخلاقی - چگونه موفق شد پس از پذیرش مسئولیت نبوت و رسالت، مردم را هدایت کند و آموزه های دینی را به آنها طوری ارائه کند، که مردم این آموزه ها را بپذیرند و در مجموعۀ باورهای خود قرار دهند. در واقع، چه وضعیت اخلاقیای در جامعه وجود داشته است که پیامبر اکرم (ص) با تکیه بر آن وضعیت اخلاقی، با مردم گفت وگو کردند و آنها را به دین اسلام دعوت کرده اند. این جنبه را به این دلیل «جنبۀ اثباتی بعثت» مینامیم که تحقق خارجی بعثت و اثبات صداقت و اعتماد به پیامبر در خارج از عالم ثبوت را در بردارد. آنچه به لحاظ اخلاقی در این فرایند اهمیت داشته است، در یک بخش مربوط به پیامبر اکرم (ص) بوده و در واقع، اخلاق آن حضرت نقش مهمی در جلب نظر مردم به ایمان به خدا ایفا کرده است؛ چنانکه قرآن کریم به این مهم تصریح فرموده است: «پس به [برکت ] رحمت الهی، با مردم نرم خو [و پرمهر] شدی و اگر تندخو و سخت دل بودی، قطعا از پیرامون تو پراکنده می شدند» (سورۀ آلعمران، آیۀ ۱۵۹).

بخش دیگر این فرایند، به مردم و حاکم بودن اصول اخلاقی خاصی در بین آنان مربوط است.

در واقع، مردم عصر بعثت، دارای باورهای اخلاقی بوده اند و مانند هر جامعۀ متمدنی، از اصول بنیادین اخلاق تبعیت میکرده اند. بسته شدن پیمان های جمعی مانند پیمان حلف الفضول (ابن سعد زهیری واقدی، بی تا، ج ۱، ص ۱۰۶) برای حمایت از ستمدیدگان و نیز احترام به آداب و خلقیات جوانمردانه - به گواهی تاریخ - در بین اعراب پیش از اسلام که بعدها مخاطب دعوت پیامبر اکرم (ص) شدند، وجود داشته است؛ هرچند نباید فراموش کنیم مانند هر جامعه متمدنی، به مرور زمان، بسیاری از سنت های خوب کهن که دربردارندۀ اصول اخلاقی نیز هستند، در جامعه کم رنگ شده بود و یکی از خدمات دین به اخلاق، بازگرداندن اهمیت اخلاق و احیای جایگاه آن در منظومۀ تمدنی فرهنگ مردم عصر بعثت و روزگار پس از آن بوده است.

در عین حال، باید توجه داشته باشیم که بدون باور مردم نسبت به اصول اخلاقی، امکان شکل گیری دین و تحقق هدف بعثت، ناممکن است.

نکت ۀ دیگری که در اینجا قابل ذکر است، روشن ساختن عنوان «مبادی اخلاقی در بعثت» است. وقتی ما میخواهیم دربارۀ مبادی اخلاقی در بعثت تحقیق کنیم، نه به دنبال شناخت مفهوم دین یا مفهوم اسلام و اندراج مفهومی اخلاق در دین اسلام هستیم و نه در پی اثبات این که دین اسلام در مناسک یا آموزه های خود دارای آموزه های اخلاقی است. البته، بحث درباره این موارد، بحث بایسته و مهمی است، اما آنچه ما در این جستار در پی آن هستیم، این است که نشان دهیم پایه گذاری دین مبین اسلام و بعثت پیامبر اکرم (ص) عملا مبتنی بر چند اصل از اصول اخلاقی بوده است و به لحاظ عقل عملی، بدون وجود این اصول در ذهن و نیز در جامعۀ مردمی که مخاطب پیامبر (ص) بودند، امکان پذیرش دین از سوی مردم وجود نداشت. در عین حال، باید توجه کنیم که دعوت پیامبر صرفا بر این چند اصل اخلاقی مبتنی نبوده است، بلکه در کنار این چند اصل بر مبانی متعدد دیگری نیز مبتنی بوده است. در واقع، اصول اخلاقیای که در این مقاله بدانها میپردازیم، شروط لازم برای پذیرش دین مبین اسلام از سوی مردم هستند؛ نه شروط کافی.

برای نمونه، میتوان از وضعیت ناعادلانه ای یاد کرد که در جامعۀ عربی آن روزگار وجود داشته است. «اصل عدالت» به عنوان یک اصل کلی اخلاقی در آن روزگار به عنوان هنجار مقبول اجتماعی شناخته می شده است، اما اشرافیت برآمده از سنت عربی، در موارد بسیاری، موجب نادیده انگاشته شدن عدالت میشد. بیشک، اهتمام پیامبر اکرم (ص) به عدالت و دادخواهی ستمدیدگان از جملۀ عواملی است که به لحاظ انگیزشی در گرویدن مردم به اسلام تأثیر درخور توجهی داشته است.

۲. باورهای اخلاقی در جامعۀ عرب عصر نزول وحی

با وجود آنکه بسیاری از رسوم نادرست در جامعۀ عرب پیش از اسلام وجود داشت و از همین رو به «عصر جاهلیت» معروف شده است، اما تاریخ به ما میگوید که برخی از مهم ترین اصول اخلاق در جامعۀ عرب عصر نزول وحی، همچنان زنده بود. این اصول به مثابه بنیادهای اخلاقی در فرهنگ اجتماعی مردم آن روزگار، قوام تعاملات اجتماعی را حفظ میکرد و اگر اصول اخلاقی مورد وفاق عمومی نبود، اساسا انسجام اجتماعی از میان می رفت. به باور برخی از اسلام پژوهان، فضایل مهم اخلاقی در فرهنگ عربی پیش از اسلام، با آغاز اسلام، مورد قبول پیامبر اکرم (ص) قرار گرفت. در واقع، آنچه سبب شده است که به لحاظ اخلاقی دورۀ تمدنی عرب پیش از اسلام، از جانب مسلمانان، نقد و نکوهش شود و با عنوان « عصر جاهلیت» خوانده شود، فقدان ارزشها و فضایل اخلاقی نیست، بلکه کم رنگ شدن و مغفول واقع شدن فضایل اخلاقی در مراودات عمومی و مناسبات اجتماعی بوده است. «برخی از کمال مطلوبهای کهن عرب و فضیلت های خاص چادرنشینان و صحراگردان که پیش از برآمدن اسلام در دست بازرگانان و تاجران ثروتمند مکه دچار انحطاط گشته... بود، در اسلام احیا شده و در سیمای اخلاقی آن منعکس شده است» (ایزوتسو، ۱۳۶۰ش، ص ۹۱۔۹۲).

۲. ۱. سنت حلف

به گواهی تاریخ، یکی از اصول اخلاقی که همواره مورد احترام اعراب پیش از اسلام بود و هر کس از آن تخطی میکرد، نکوهش و احیانا مجازات میشد، وفای به عهد و پیمان بود. در میان پیمانهای عربی، یکی از پیمانها که با عنوان «حلف» خوانده میشد، به لحاظ اخلاقی در نوع خود کم نظیر بوده است. «حلف» پیمان یاری و دفاع از یک دیگر بود که بین دو قبیله یا دو گروه یا تعدادی از افراد منعقد میشد و بر این اساس، همۀ کسانی که در این پیمان شرکت داشتند، متعهد بودند که در برابر تعدی هر متجاوزی از هم پیمان یا هم پیمانان خود دفاع کنند.

برخی از مورخان بر این باورند که وفاداری به «حلف» در بین اعراب پیش از اسلام، برآمده از شیوۀ زندگی صحرانشینی آنها بود. این شیوۀ زندگی مقتضی آن بود که قبایل همواره با یک دیگر هم پیمان باشند. فقدان هر گونه استحکامات و موانع طبیعی در برابر حملات راهزنان و دزدان، موجب میشد تا قبایل نزدیک به یک دیگر، از میثاقهایی که با یک دیگر میبستند، به عنوان یکی از اصلیترین عوامل دفاعی دربرابر خطر دشمنان بهره ببرند (علی، ۱۹۹۳م، ج ۴، ص ۳۲۷)

شکل بسیار اخلاقی تر «حلف» دربرگیرندۀ پیمانی بود که برای دفاع از جان، مال، ناموس و آبروی افراد یا گروه های ستمدیده که خود در پیمان نبودند، منعقد میشد. برای مثال، هدف از پیمان «حلف الفضول» دفاع از ستمدیدگانی بود که آشنا یا خویشاوندی در شهر مکه نداشتند و در این شهر مورد ظلم قرار میگرفتند. این پیمان تا سالیان سال پس از اسلام نیز همچنان پایدار بود و هم پیمانان به مفاد آن وفادار بودند؛ تا جایی که امام حسین (ع) برای احقاق حق خود از ولید بن عتبه والی مدینه، او را تهدید کرد که مردم را به استناد «حلف الفضول» به یاری خواهد طلبید. عبدالله بن زبیر که در آنجا حاضر بود، قسم یاد کرد که اگر کسی عبدالله را به استناد «حلف الفضول» بخواند آن فرد را یاری خواهد کرد تا جایی که یا حق او را بگیرد و یا در این راه کشته شود (ابن اثیر، ۱۹۹۴م، ج۵، ص ۴۷۴۔۴۷۵)

جواد علی در کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام فصلی را با عنوان «عقود و الالتزامات»، به تمام پیمانها و معاهده هایی اختصاص داده است که در فرهنگ عرب آن روزگار، به عنوان پیمانهای رایج به شمار میرفته اند. او ضمن برشمردن شرایط و عناوین این عقدها در قبایل و مناطق مختلف، توضیح میدهد که وفاداری به پیمان ها از جدی ترین قواعد اخلاقی عربی به شمار میرفته است. عقود و التزامات در موارد زیادی ثبت میشده است و شروطی که در ضمن یک عقد قرار داده میشده نیز مکتوب میشدند (علی، ۱۹۹۳م، ج ۵، ص ۶۱۲). اینها نشان می دهند که عهد و پیمان در جامعه عربی روزگار پیامبر اکرم (ص) یکی از اموری بوده است که نقش ویژه در تعاملات اجتماعی و انسجام جامعه ایفا میکرده است.

۲. ۲. سنت جوار

از جمله سنت های ستودۀ اعراب پیش از اسلام، سنت پناه دادن به افراد بیپناه بود. بر اساس این سنت که «جوار» نامیده میشد اگر فردی تعهد میکرد که دیگری را پناه دهد، فرد پناهجو را مانند یکی از اعضای خانوادۀ خود میدانست و از او در برابر هر کسی حمایت و دفاع میکرد.

پیامبر اکرم (ص) در سال دهم بعثت پس از بازگشت از طائف و برای در امان ماندن از شرور مشرکان، در جوار یکی از سران قبائل به نام «مطعم بن عدی» وارد مکه شدند. مطعم پیشاپیش با صدای بلند اعلام میکرد: ای گروه قریش! محمد (ص) در جوار من وارد شهر شده است و مبادا کسی از شما قصد حمله به او را داشته باشد (ابن سعد زهیری واقدی، بیتا، ج ۱، ص ۱۸۱).

موارد تاریخی ای که اهمیت صداقت و نیز عهد و پیمان را در جامعۀ جاهلی نشان میدهد، کم نیستند. پیش از فتح مکه، قبیله قریش با پیمانشکنانی که «عهدنامۀ حدیبیه» را زیر پا نهاده بودند، همکاری کرد و به یکی از قبایل هم پیمان با مسلمانان حمله کردند. ابوسفیان پس از این ماجرا به مدینه آمد تا با ابراز بیخبری از حادثۀ رخ داده، صلح نامه حدیبیه را با پیامبر (ص) محکم کند. نه تنها هیچ یک از مسلمانان حاضر نشدند تا با ابوسفیان نزد پیامبر (ص) بروند، بلکه حتی دخترش ام حبیبه نیز که همسر پیامبر (ص) بود، با او به مهر سخن نگفت. سخن همه آنها این بود که چون تو پیمان شکسته ای شایستۀ گفت وگو با پیامبر (ص) نیستی و هیچ یک از ما نمیتوانیم شفاعت تو را نزد پیامبر (ص) بکنیم. روشن است که این اهتمام به رعایت عهد و پیمان، صرفا اختصاص به نزول وحی و آراستگی به اخلاق وحیانی نداشت، بلکه به گواهی تاریخ، از برخورد و شرمساری ابوسفیان پیداست که «پیمانشکنی» نزد همۀ مردم نکوهیده و بسیار قبیح بوده است (طبری، ۱۳۶۳ش، ج ۴، ص ۱۱۷۳۔۱۱۷۶).

۲. ۳. فضیلت سخاوتمندی

فضیلت «سخاوت» در بین اعراب همواره ستایش می شد و فرد سخاوتمند مورد احترام بود. از آن جمله حاتم طائی است که به کرم و سخاوت در بین اعراب پیش از اسلام شهرت فراوان داشته و نقل گشادهدستی او به کتاب های اخلاقی ایرانی نیز رسیده است. او در شعری سرود: «به من می گویند که تو دارایی ات را نابود کردی؛ میانه رو باش؛ در حالی که اگر چنان کرده بودم که آنها میگویند، به سیادت و سروری نمی رسیدم» (الحوفی، ۱۹۵۲م، ص ۲۴۰). تاریخ نگاران بر این ویژگی اعراب گواهی داده اند که اگر میهمانی بر آنان وارد می شد، برای پذیرایی از او شتر خود را نحر میکردند و برای مهمان سفرۀ رنگینی میگستردند (امین، ۱۹۳۳م، ص ۱۲).

این رفتارها بیشتر از آن جهت بود که سخاوت با شرافت و عزت نفس گره خورده بود. در سخاوتمندی نحوه ای بروز و ظهور جوانمردی و مردانگی وجود داشت که موجب تحسین دیگران می شد. چنان که در بخل، بیشرافتی موج میزد و موجب نکوهش و تقبیح دیگران میشد (ایزوتسو، ۱۳۶۰ش، ص ۹۳۔۹۵). بخل آنقدر در نظر عرب قبیح بود که مشهور است که اهجی هجو عرب بیتی از اخطل ابومالک غیاث بن غوث است که مضمون آن دربارۀ بخل است: (ایشان) قومیاند که هر گاه میهمان سگشان را به صدا درآورد، به مادرشان میگویند: بر آتش ادرار کن (ابن ناقیا، ۱۳۷۴ش، ص ۲۵۲). این استعاره به قومی بخیل اشارت دارد که توأمان بخیل و بی شرافت اند. آنها برای اینکه از هیچ مهمانی پذیرایی نکنند، آتش را پیش از آمدن میهمانان خاموش میکنند؛ آن هم نه با آب، بلکه برای مادرانشان هیچ حرمتی قائل نیستند و از آنها می خواهند تا آتش را با ادرار خاموش کنند.

در میان معلقات سبع که هفت قصیدۀ زیبا از هفت شاعر پیش از اسلام است، یکی از قصائد همچون نگینی اخلاقی در میان آنها میدرخشد. شاعر این قصیده زهیر بن ابی سلمی است.

مشهور است که ساکنان مکه این هفت قصیده را پیش از ظهور اسلام، با آب طلا نوشته بودند و بر پردۀ کعبه آویخته بودند. این قصائد بیانگر تمدن اعراب شبه جزیره عربستان در پیش از اسلام هستند و نشانگر اصول فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اخلاقی آنها. تا جایی که به بحث ما مربوط است، معلقۀ زهیر ابیاتی دارد که میتوانند ما را از اصول اخلاقی در فرهنگ آن روزگار اعراب آگاه سازند. به عنوان مثال، او درباب سخاوت چنین میسراید:

و آن کس که برای حفظ آبروی خود نیکی کند، بر آبروی خود بیافزاید و آن کس که از دشنامگویی نپرهیزد، دشنام شنود و آن کس که صاحب مالی باشد، آنگاه بر قوم خود بخل بورزد، از او بینیازی جویند و زبان به نکوهشش گشایند (آیتی، ۱۳۹۰ش، ص ۵۴۔۵۵).

این دو بیت، به خوبی نشان میدهند که تا چه اندازه ای بخل در بین آنان مذموم بوده است و سخاوت با شرافت و نیکنامی گره خورده است.

۲. ۴. فضیلت امانت داری

لقب «امین» برای پیامبر اکرم (ص) که حکایت از وجود فضیلت اخلاقیای در آن حضرت دارد، نشان میدهد برای جامعۀ عصر نزول وحی، در پیش از اسلام نیز امانت داری به عنوان یک فضیلت مطرح بوده است. این بدان معناست که این فضیلت اخلاقی فراتر از هر دین و قومیتی، صفتی انسانی و ارزشمند، به شمار میآمده است. در ستایش امانت داری در جامعۀ عرب پیش از اسلام داستانهایی باقی مانده است که حتی اگر در واقعیت داشتن آنها نیز تردید کنیم، صرفا وجود چنین داستانهایی در فرهنگ عرب عصر نزول، نشان میدهد که امانت داری از چه جایگاه رفیعی در اخلاقیات مردم آن جامعه برخوردار بوده است.

یکی از این داستانها ماجرای سموئیل بن عادیاست که به امانت داری شهرت داشته است. او اموال و وسائل جنگی زیادی را از امرؤالقیس به امانت پذیرفت. پس از درگذشت امرؤالقیس در روم، پادشاه کنده این اموال و جنگ افزارها را از سموئیل مطالبه کرد. او تقاضای پادشاه کنده را نپذیرفت. پادشاه فرزند سموئیل را گروگان گرفت و پدر را تهدید به کشتن فرزند کرد، اما این تهدید نیز موجب خیانت در امانت نشد. سرانجام پادشاه کنده فرزند او را کشت، اما نتوانست به امانت امرؤالقیس دست پیدا کند (زیدان، ۱۳۶۹ش، ص ۶۶۷).

۲. ۵. صلح دوستی

یکی دیگر از ارزشهای اخلاقی ممدوح در جامعۀ عربی ارزش «صلح ورزی» بود. از آنجا که دورۀ جاهلیت، مشهور به جنگ، جدال و خونریزی و درگیریهای گاه و بیگاه قبایل با یک دیگر است، معمولا در بادی امر چنین تصور می شود که در بین آنها جنگ و خونریزی به عنوان ارزش شناخته میشده؛ نه صلح و رواداری. دقت نظر در تاریخ و فرهنگ جامعۀ عرب پیش از اسلام نشان میدهد که صلح به عنوان اصل اخلاقی مطرح بوده است؛ هرچند جنگ نیز در شرایطی که کسب منافع قبایل در گرو آن بود، به مثابه یک فضیلت اخلاقی مطرح میشده است. اساسا در آن دوره مثل بسیاری از اقوام دیگر، هدف از جنگ ها دست یابی به منافعی بوده است که حداقل می توان گفت صلح پایدار یا دست کم، صلح طولانی مدت در شمار آن منافع بوده است.

بر خلاف آنچه دربارۀ دورۀ جاهلیت مشهور شده است، به لحاظ اخلاقی، آنچه به وضوح مورد تأکیده بوده و ممدوح و ارزشمند تلقی میشده، شجاعت بوده، نه جنگ، تجاوز، تعدی و خونریزی. در عین حال، اعراب نیز مانند هر قوم دیگری به هنگام درگیری، دچار خشم و تعصب میشدند و اصول اخلاقی به فراموشی سپرده میشد.

بخش عمده ای از معلقۀ زهیر که در پاراگرافهای بالا مورد اشاره قرار گرفت به مذمت جنگ و ستایش از صلح اختصاص یافته است. از این معلقه به خوبی پیداست که ارزش اخلاقی صلح، همچون ارزشهای وفاداری، صداقت، امانت داری و سخاوت ارزشهای اخلاقی متفق علیه در جامع ۀ آن روزگار بوده اند (سیفی و اسماعیلیان، ۱۳۹۵ش)، اما موقعیت های خاصی که برای مردم پیش میآمد، موجب میشد تا این ارزشهای اخلاقی از جمله ارزش اخلاقی صلح مورد غفلت قرار گیرند و آتش یک جنگ برافروخته شود. زهیر در معلق ۀ خود در نکوهش جنگ چنین میسراید:

جنگ جز همان وقایع دردناکی که دیدید و همان بدبختیها و عذابهایی که چشیدید، چیز دیگری نیست. یاران! آنچه میگویم از روی گمان نیست، بلکه از یقین نیرو گرفته است (آیتی، ۱۳۹۰ش، ص ۵۳).

پایبندی به این سنت ها در بین عرب جاهلی وجود داشت؛ هرچند غبار بت پرستی بر سیمای اخلاق نشسته بود و باور بسیاری از مردم را به اصول اخلاقی سست کرده بود، اما همچنان که نمونه های پیش گفته نشان میدهد، اصول اخلاقی در جامعه عرب آن روزگار محترم شمرده میشد و کم و بیش مورد اهتمام افراد بود. سنگ بنای دین مبین اسلام - به لحاظ اخلاقی و تحقق اجتماعی - بر همین باورهایی استوار شد که پیش از اسلام وجود داشت. اگر این باورها در ذهن مردم و در بین جامعه به کلی نابود شده بود، تحقق بعثت پیامبر برای شکل گیری اسلام به لحاظ اجتماعی ناممکن بود.

۳. نقش باور به اصول اخلاقی در پذیرش دعوت به اسلام

توجه متکلمان در موضوع بعثت عمدتا معطوف به این مسئله بوده است که اگر پیامبران به رسالت مبعوث نمیشدند، چه میشد و از همین جاست که به بررسی ضرورت بعثت انبیا پرداخته اند، اما کمتر در این باره نوشته اند که پیامبران چگونه موفق شدند تا نظر مردم را به پیامهایی که از سوی خداوند آورده اند جلب کنند و اساسا چه چیزهایی برای برقراری رابطه بین پیامبر و مردم ضرورت داشت تا پیامبران بتوانند مسؤولیت پیامبری خود را به خوبی به انجام برسانند. توجه به این بعد از بعثت ما را به مبادی اخلاقیای که اسلام بر آنها مبتنی شده است، رهنمون میسازد.

اساسا هیچ دینی را نمی توان یافت که در فضای خلأ و در جامعه ای تهی از هر گونه اصل اخلاقی، شکل گرفته باشد و نشو و نما یافته باشد. برای این که گزاره ای جدید به باورهای یک انسان اضافه شود، باید در ذهن آن فرد، مجموعه ای از باورها وجود داشته باشند تا گزارۀ جدید بر آنها مبتنی شود. پذیرش یک دین، شامل پذیرش آموزه های یک پیامبر می شود. بدین معنا که وقتی یک پیامبر از مردم میخواهد که به او ایمان بیاورند، بخش مهمی از این ایمان دارای بعد معرفتی است و درخواست پیامبر تا جایی که به بعد معرفتی مردم مربوط است، این است که گزاره هایی را که او درستی آنها را تصدیق میکند، مردم نیز درستی آن گزاره ها را تصدیق کنند.

دعوت به توحید در کنار ابعاد عملی، دارای بعد معرفتی ای است که بیان پیامبر اکرم (ص) در آغاز دعوت مردم به اسلام با « قولوا لا إله إلا الله تفلحوا» نشان از توجه آن حضرت به همین بعد معرفتی بوده است. در واقع، آنچه در آغاز راه ایمان برای مؤمن مسلمان بیش از هر چیز اهمیت داشته است، اصلاح باورها بوده است. درست است که در طول زندگی مؤمنانه به مرور ایام و با قرار گرفتن فرد مؤمن در فراز و نشیب های زندگی، این باورها یک به یک تغییر مییابند و اصلاح میشوند، در عین حال، انسانی که قرار است پای در راه ایمان بنهد، از آغاز این راه لازم است، تا باورهای جدیدی را به مجموعۀ باورهای پیشین خود بیافزاید و در این فرایند برخی از باورهای قبلی را نیز اصلاح کند.

از میان این مجموعۀ باورها که پیامبر به هر انسان مؤمنی ارائه میکند، باورهای اخلاقی جایگاه مهمی دارند. آنچه به عنوان آموزه های دینی در بین دین باوران وجود دارد، مبتنی بر چند اصل اخلاقی است. به عبارت روشن تر، اگر آن چند اصل اخلاقی وجود نداشتند، مؤمنان هیچ دلیلی برای ایمان به یک دین و باور به قضایای آن دین نداشتند. به اذعان متون مقدس ادیان، پیامبران در آغاز تبلیغ دین، مردم را به باور نسبت به چند گزارۀ بنیادین دعوت میکردند. «دعوت» به خودی خود، حاصل مفروض گرفتن اصول اخلاقی «خیرخواهی» و «صداقت» است. در واقع، هنگامی که یک پیامبر مردم را به باور نسبت به چند گزارۀ بنیادین دینی - مانند «خداوند وجود دارد» - دعوت میکرد، اولا تلویحا و گاه تصریحا به آنها میگفت که من بر اساس این که خیرخواه شما هستم و میدانم که باور به این گزاره ها موجب خیر شما خواهد شد، شما را دعوت میکنم. ثانیا، با مفروض گرفتن این نکته که من هرگز به شما دروغ نمیگویم، دعوت خود را مطرح میکرد.

۳. ۱. نقش اصل خیرخواهی در بعثت

باور به خیرخواه بودن دعوتکننده، اساس و بنیان دعوت است. اگر اصل خیرخواهی را از «دعوت» بگیریم، آنچه باقی میماند، فریب است. قرآن کریم تصریح میکند هنگامی که شیطان آدم و حوا را برای تناول از درخت ممنوعه ترغیب میکرد، برای آنان سوگند یاد کرد که خیرخواه آنان است. (سورۀ اعراف، آیۀ ۲۰). از آنجا که «خیرخواهی» اصل مسلم اخلاقی برای دعوت به انجام هر کاری است، شیطان تظاهر به خیرخواهی کرد و فریب او برآمده از فقدان خیرخواهی واقعی بود.

قرآن کریم - به هنگام توصیف پیامبران - یکی از ویژگیهایی که برای آنها ذکر میکند، ویژگی خیرخواه بودن است. «خیرخواهی» به عنوان وصف «ناصح» در قرآن به کار رفته است. این وصف برای پیامبرانی همچون حضرت نوح (سورۀ اعراف، آیۀ ۶۲)، حضرت هود (سورۀ اعراف، آیۀ ۶۸)، حضرت صالح (سورۀ اعراف، آیۀ ۷۹) و حضرت شعیب (سورۀ اعراف، آیۀ ۹۳) در قرآن کریم به کار رفته است.

جلب اعتماد مردم برای پذیرش دعوت پیامبر (ص) متوقف بر این مسئله بود که آنها از خیرخواه بودن پیامبر اکرم (ص) اطمینان حاصل کنند. خداوند - در قرآن کریم - چند بار از پیامبر اکرم (ص) میخواهد که به مردم بگوید: در قبال ترویج دین از آنها هیچ اجر و مزدی مطالبه نخواهد کرد (سورۀ فرقان، آیۀ ۵۷؛ سورۀ شعرا، آیۀ ۱۰۹، ۱۲۷، ۱۴۵، ۱۶۴، ۱۸۰). فخر رازی در تفسیر آیۀ ۵۷ سورۀ فرقان، نوشته است که بر اساس مفاد این آیۀ ضمن آنکه پیامبر اکرم (ص) برای خودش هیچ چیزی از مردم طلب نمیکند، از آنها میخواهد که به خاطر سعادت خودشان، مناسک و فرامین دینی را انجام دهند تا رستگار شوند. در واقع، از سر خیرخواهی، آنچه را که از مردم طلب میکند نیز سعادتمند شدن خود مردم است (فخر رازی، ۱۹۸۱م، ج ۲۴، ص ۱۰۲).

در اینجا توضیح یک نکته ضروری است که هرچند تلقی مردم از خیرخواه بودن پیامبر نقش اصلی در اثرگذاری وحی و پذیرفتن دعوت پیامبر دارد، اما از سوی دیگر، روشن است که پیامبران نمیتوانند بدون داشتن خیرخواهی چنین ویژگیای را صرفا ابراز کنند. ابراز خیرخواه بودن بدون وجود واقعی آن در نفس پیامبر، موجب فریب است که ذات پیامبر و خداوند از چنین وصفی بری است. به لحاظ تجربی نیز هرچند چنین فریبی در موارد تاریخی زیادی از سوی جباران و افراد فریبکار رخداده است، اما موجب شده است تا پس از گذشت زمانی نه چندان طولانی، مردم با آگاه شدن از فریب، به کلی از فرد فریبکار متنفر شوند و آنچه او ترویج کرده است را وانهند و دور بریزند.

همچنین صفاتی که در آیۀ ۱۲۸ سورۀ توبه برای پیامبر اکرم (ص) ذکر می شود، صفاتی است که پیامبر (ص) را به عنوان یک فرد خیرخواه نسبت به مردم معرفی میکند: «به یقین، رسولی از خود شما به سویتان آمد که رنج های شما بر او سخت است؛ و اصرار بر هدایت شما دارد؛ و نسبت به مؤمنان، رئوف و مهربان است». همچنین در آیۀ دیگری، پیامبر اکرم (ص) به عنوان کسی توصیف میشود که از شدت اندوه برای مردمی که مؤمن نشده اند، ممکن است جان خود را از دست بدهد (سورۀ شعرا، آیۀ ۳؛ سورۀ کهف، آیۀ ۶). ذکر این صفات بیش از هرچیز جلب کنندۀ اعتماد مردم به پیامبر با استفاده از خیرخواه بودن آن حضرت است. اعتماد مردم به پیامبر پیش شرط تحقق بعثت است؛ زیرا اگر مردم به کسی اعتماد نداشته باشند، سخنان آن فرد را نخواهند پذیرفت.

۳. ۲. نقش اصل صداقت در بعثت

علاوه بر خیرخواهی، «صداقت» نیز اصل اخلاقی دیگری است که «دعوت» بر آن مبتنی است.

اگر مردم صداقت دعوتکننده را مفروض نگیرند، فرایند دعوت به سرانجام نمی رسد و اجابت نمی شود. تمام معجزات پیامبران، برای اثبات صداقت آنها بود تا تردید مردم در راستگویی پیامبران برطرف شود و بتوانند به نحو معقول به پیامبران اعتماد کنند و آنچه را که آنان میگفتند، باور کنند. قرآن کریم در چند آیه بر این نکته تأکید میکند که محتوای وحی، مطابق با واقع و حقیقت است (سورۀ آل عمران، آیۀ ۵۹؛ سورۀ هود، آیۀ ۱۶؛ سورۀ نجم، آیۀ ۱۔۵). این مسئله به خوبی در روایتی تاریخی از دعوت پیامبر(ص) آشکار است.

در این روایت تاریخی پیامبر اکرم (ص) برای علنی ساختن دعوت خود بر بالای کوه صفا میروند و پیش از آنکه از مردم بخواهند به خدای یگانه ایمان بیاورند یا نبوت آن حضرت را تصدیق کنند، از آنها سؤالی میپرسند که پاسخ به آن سؤال، در واقع، شهادت طلبیدن از مردم برای صداقت پیامبر اکرم (ص) است. آن حضرت میپرسند: «ای گروه قریش! اگر من به شما بگویم که در پشت این کوه گروهی سوار قصد حمله به شما را دارند، آیا مرا تصدیق میکنید؟» پاسخ مردمی که در آنجا گرد آمده اند، این است: «آری. تو هرگز متهم به دروغگویی نبوده ای» (ابن سعد زهیری واقدی، بی تا، ج ۱، ص ۱۶۹). پس از آنکه مردم به صداقت آن حضرت گواهی دادند، پیامبر اکرم (ص) سخنان خود را که حاوی دعوت به توحید و باور به معاد بود، آغاز فرمودند. این روایت تاریخی نشان میدهد که «صداقت» پیش شرط تحقق بعثت است. اگر قرار باشد مردم به پیامبر ایمان بیاورند، نخست باید صداقت آن حضرت را احراز کرده باشند.

شخصیت پیامبران در جامعۀ خودشان، شخصیتی قرین صداقت بوده است و به سبب برخورداری از چنین شخصیتی، سخن آنها مورد توجه عموم قرار میگرفت. در واقع، آنها نخست به عنوان شخصیتی صادق و درستکار شناخته میشدند و سپس بر اساس این صداقت، دعوت خود را مطرح میساختند. صداقت همچون خیرخواهی مقدم بر بعثت و دعوت پیامبران بوده است. قرآن کریم هنگامی که حضرت اسماعیل (ع) را توصیف میفرماید، آن حضرت را نخست متصف به وصف صداقت در وعده میکند و سپس به نبوت: «و در این کتاب از اسماعیل یاد کن؛ زیرا که او درست وعده و رسولی پیامبر بود» (سورۀ مریم، آیۀ ۵۴). وفای به عهد از جمله صفات نیک اخلاقی است که در ذیل صداقت مندرج است. بدین معنا که کسی که صادق باشد، هنگامی که قول یا وعده ای میدهد نیز به وعده و قول خود وفا میکند. در تفسیر علیابن ابراهیم قمی آمده است که اسماعیل با کسی قرار گذاشت و چون وعده قرار را در یک زمان خاص مشخص نکرده بودند، یک سال در انتظار آن شخص ماند و موضع قرار را ترک نکرد (قمی، ۱۳۶۷ش، ج ۱، ص ۵۲).

احراز صداقت پیامبر در دعوتش نیز مبتنی بر باور به اصل صداقت است. اگر هم مردم و هم پیامبر به بایستگی صداقت باور داشته باشند، دعوت پیامبر اجابت میشود و امکان افزایش مؤمنان وجود خواهد داشت. تأکید پیامبران بر راست گویی و تقبیح دروغگویی به این دلیل بوده است که موجبات فریب کاری و بیاعتمادی برچیده شود. آنچه به عنوان «نفاق» در اسلام شناخته میشود، ناشی از فقدان صداقت بوده است. در قرآن کریم به طور روشن توضیح داده شده است که گروهی از مردم هنگامی که در بین جماعت مسلمانان قرار میگیرند، ابراز ایمان میکنند، اما وقتی در کنار غیرمؤمنان قرار میگیرند میگویند که ما مثل شما میاندیشیم (سورۀ بقره، آیۀ ۱۴). استناد به چنین واقعیتی از آن روست که هر انسانی با عقل سلیم، چنین کاری را فریب مینامد و فریبکار را تقبیح میکند؛ زیرا اصل کلی صداقت، در نظر اول امری ممدوح و شایسته است. همچنین اشاره به این واقعیت، در صدد آن است تا مرز بین اخلاق مؤمنانه و اخلاق غیرمؤمنانه را روشن کند.

اخلاق پیامبر اکرم (ص) و مؤمنان، اخلاقی است که در آن فریبکاری راهی ندارد و هر کس در سلک آنان باشد نیز نمیتواند صداقت را نقض کند.

در این راستا، اتیان معجزات از سوی پیامبران، بیان رخدادهای آینده توسط پیامبر مانند آیات آغازین سورۀ روم و نیز خود قرآن کریم از جهت بیانی و محتوایی به عنوان یک معجزۀ جاودان، همه برای اثبات صدق پیامبران و رسول اکرم (ص) بوده اند. احتجاج قرآن کریم با مشرکان در مورد آوردن یک سوره یا ده سوره مثل قرآن، در واقع، احتجاج در مورد اعجاز قرآن کریم است. با استناد به این معجزۀ جاودان، حجت بر مخاطبان پیامبر تمام میشد و اطمینان حاصل میکردند که آن حضرت آیات وحی را از طرف خود یا از روی هوی و هوس به زبان جاری نمیفرمایند.

۴. ماهیت اخلاقی ایمان

مبتنی بودن دین بر اصول اخلاقی محدود به موضوع «دعوت» نیست، بلکه پس از اجابت دعوت، ماهیت ایمان دینی نیز امری اخلاقی است. قرآن کریم از ایمان به عنوان عهدی یاد میکند که میان فرد مؤمن و خداوند بسته میشود. تصریح قرآن کریم دربارۀ عهد بودن ایمان محدود به یک یا دو مورد نمی شود، بلکه آیات فراوانی میتوان یافت که در آنها قرآن ایمان را به مثابه عهد فرد با خداوند تلقی کرده است. این آیات تنها چند نمونه از آیاتی است که در قرآن به ماهیت عهد بودن ایمان، اشاره شده است: «کسانی که عهد با خداوند را پس از آنکه با او میثاق بستند، شکستند... آنها زیانکاراناند» (سورۀ بقره، آیۀ ۲۹)، «ای بنی اسرائیل ! نعمتی را که به شما دادم به خاطر آورید و به عهد با من وفا کنید تا من به عهد با شما وفا کنم» (سورۀ بقره، آیۀ ۴۰)، «و مگر جز این بود که هر گاه عهدی بستند گروهی از آنها به آن وفا نکردند؟ بیشتر آنها ایمان نمیآورند» (سورۀ بقره، آیۀ ۱۰۰) و «ای فرزندان آدم آیا با شما عهد نکرده بودم که شیطان را نپرستید؟» (سورۀ یس، آیۀ ۶۰).

نخستین جمله ای که پیامبر اکرم (ص) مردم را به آن دعوت میفرمود، به خودی خود متضمن یک پیمان تلویحی است. در این جمله، هر چند به صراحت، به این پیمان اشاره نشده، اما محتوای این جمله دال بر پیمان است: «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» ( ابن شهر آشوب، ۱۹۵۶م، ج ۱، ص ۵۱). در بخش نخست، از انسانها میخواهد که به توحید باور داشته باشند و بر اساس این باور جمله «لا اله الا الله» را به زبان بیاورند. این چیزی است که مؤمنان آن را انجام میدهند و در مقابل، خداوند فلاح و رستگاری را برای مؤمنان ضمانت میکند. بخش دوم این سخن، پاداشی است که خداوند آن را انجام میدهد.

عهد بودن ایمان همواره مد نظر امامان دین نیز بوده است. علی بن ابراهیم قمی در تفسیری که بر قرآن نگاشته - ذیل آیۀ چهلم سورۀ بقره - به روایتی از امام صادق (ع) اشاره میکند. در این روایت از امام صادق (ع) سؤال میشود که چرا با وجود آنکه خداوند در قرآن کریم فرموده است:

«مرا بخوانید شما را اجابت میکنم»، دعاهای ما مستجاب نمیشود، امام صادق (ع) پاسخ میگویند؛ زیرا شما به عهد با خدا وفا نکردید؛ در حالی که خداوند فرموده است: «به عهد با من وفا کنید تا من به عهد با شما وفا کنم» (قمی، ۱۳۶۷ش، ج ۱، ص ۷۵۔۷۶). بیان این نکته در پاسخ به علت عدم استجابت دعا، نشانگر ماهیت اخلاقی ایمان به خداوند است، امام صادق (ع) میتوانستند علل دیگری نیز ذکر کنند، اما از واژۀ «عهد» دقیقا معنایی را مراد فرمودند که هر ذهنی در مواجهه با آن مراد میکند، یعنی پیمانی دوسویه که طرفین بر اساس آن متعهد میشوند تا در قبال یک دیگر کار یا کارهایی را انجام دهند.

در اینجا لازم است تا به یک نکته اشاره کنیم. پر بیراه نیست اگر بگوییم که وفاداری به عهد و پیمان، مهم ترین اصل اخلاقی در قرآن کریم است. در قرآن کریم تنها یک سورۀ با جمله «بسم الله الرحمن الرحیم» آغاز نشده است. این سورۀ بدون بسم الله، سوره ای است که در توبیخ و اعتراض به پیمانشکنان نازل شده و به باور مفسران، آغاز بدون بسم الله که در واقع، آغاز بدون رحمانیت و رحیمیت پروردگار است، نشانۀ خشم خداوند از پیمانشکنی و وفادار نماندن به عهد است (حاکم نیشابوری، ۱۴۰۶ق، ج ۲، ص ۳۳۰). چنین ساختارشکنی متنی در هیچ جای دیگر قران نظیر ندارد و برای هیچ اصل مناسکی یا اخلاقی دیگری سورۀ بدون «بسم الله» در قرآن وجود ندارد. به نظر میرسد این درجه از اهمیت به همان ماهیت عهد بودن ایمان باز میگردد. با تدبر در این شواهد به نظر میرسد اگر اصل وفاداری نادیده گرفته شود یا در بین مسلمانان سست شود، ایمان نیز از بین خواهد رفت.

اهمیت وفاداری به پیمان از آن روست، که بقای مسلمان بر ایمانش متوقف بر این اصل اخلاقی است. بنابراین، اگر تعداد اندک مؤمنانی که در آغاز بعثت پیامبر اکرم (ص) به آن حضرت ایمان آورده بودند، التزام به وفای به عهد را جدی نمیگرفتند، جامعۀ دینی اساسا تشکیل نمی شد و بعثت آن حضرت ابتر می ماند. روشن است که اگر اصل وفاداری را از بنیاد ایمان برداریم، ایمان باقی نمیماند و ستونهای دین فرو میریزد. علامه طباطبایی معتقد بود که بر اساس قرآن کریم، بنیان شریعت بر این دو پایه استوار شده است: نخست «توحید فطری» و دوم «اخلاق فاضلۀ غریزی». بنابراین، دین مبتنی بر اموری است که نمیتوان آنها را در شمار امور اکتسابی تلقی کرد و به تعبیر علامه طباطبایی، «تشریع، محصول رشد بذر تکوین است» (علامه طباطبایی، ۱۹۹۷م، ج ۱، ص ۶۵). در این مجال در پی تبیین نگرش علامه طباطبایی دربارۀ چند و چون ارتباط دین و اخلاق نیستیم و نمیخواهیم که ارتباط «توحید فطری» را با آنچه علامه طباطبایی «اخلاق فاضلۀ غریزی» نامیده اند، بررسی و تبیین کنیم، اما نقل دیدگاه ایشان از آن رو است که به عنوان یکی از معتبرترین مفسران قرآن کریم، دست کم بخش وسیعی از دین را که با عنوان «شریعت» شناخته می شود، مبتنی بر اخلاق فاضلۀ غریزی میدانند.

شاید بتوان یکی از علل تأکیدهای مکرر پیامبران بر وفاداری و صداقت را مبتنی بودن ایمان بر این دو اصل اخلاقی دانست. در اسلام، اصلی با عنوان اصل عمومی وفای به عهدها و عقدها به عنوان مبنای فتاوای فقیهان مسلمان قرار داشته و دارد که برگرفته از آیاتی از قرآن کریم دربارۀ وفاداری به عهدها و عقدهاست. در قرآن کریم افزون بر اینکه به مؤمنان توصیه شده است به طور کلی وفای به عهد داشته باشند (سورۀ بقره، آیۀ ۱۷۷؛ سورۀ اسرا، آیۀ ۳۴)، به آنها توصیه شده تا به عهدشان با خدا نیز وفادار باشند (سورۀ بقره، آیۀ ۴۰؛ سورۀ نحل، آیۀ ۹۱). همچنین قرآن کریم در وفاداری به عهد و پیمان تفاوتی بین مؤمنان و غیرمؤمنان قائل نشده است و - به صراحت - توصیه میکند که حتی با دشمنان خود نیز هنگامی که پیمان میبندید باید به پیمان خود وفادار باشید (سورۀ توبه، آیۀ ۴).

قرآن کریم، وفای به عهد را در شمار ویژگیهای اولوالالباب برمیشمرد: «خردمندان کسانی هستند که به عهد با خداوند وفا میکنند و میثاق خود را نقض نمیکنند» (سورۀ رعد، آیۀ ۲۰).

فخر رازی در توضیح مفاد این آیه اقوال متفاوتی را نقل میکند و ماحصل آنها این است که عهد خداوند، در برگیرندۀ اوامر و نواهی دینی است (فخر رازی، ۱۹۸۱م، ج ۱۹، ص ۴۱-۴۳) و این خود مؤید چیزی است که ما به عنوان «ماهیت اخلاقی ایمان» برشمردیم.

تأکید بر وفاداری در اسلام، به اندازه ای است که بر اساس گفتاری از پیامبر اکرم (ص) عدم رعایت وفاداری به منزلۀ بیدینی است (شعیری، بیتا، ص ۷۴). امام علی (ع) فراز طولانیای از نامه به مالک اشتر (نامۀ ۵۳ نهج البلاغه) را به اهمیت وفای به عهد و پیمان اختصاص داده و این ضمن توصیۀ جدی به وفاداری نسبت به عهد، میفرمایند:

هیچیک از فرائض الهی نیست که همچون وفای به عهد و پیمان، مردم جهان - با تمام اختلافاتی که دارند - نسبت به آن این چنین اتفاق نظر داشته باشند؛ افزون بر مسلمانان، حتی مشرکان [زمان جاهلیت ] آن را مراعات میکردند؛ زیرا عواقب پیمانشکنی را آزموده بودند. بنابراین، هرگز پیمانشکنی مکن و در عهد خود خیانت روا مدار... (سید رضی، ۱۳۸۰ش، ص ۳۳۹).

علامه طباطبایی، در تفسیر آیۀ ۱۰۸ سورۀ هود که ناظر به پاداش رستگاران است، مینویسد:

مسئلۀ وجوب ورود اهل ثواب به بهشت، مبتنی بر یک قاعدۀ عقلی مسلم است و آن عبارت است از این که وفای به وعده واجب است و خداوند سبحان به بندگان مطیع خود در ازای اطاعت شان، بهشت را وعده داده است (علامه طباطبایی، ۱۹۹۷م، ج ۱۱، ص ۳۶۔۳۷).

نکته ای که نباید ناگفته بماند این است که اصول اخلاقیای که برای تحقق بعثت پیامبر اکرم (ص) و شکل گیری دین به لحاظ اجتماعی ضرورت دارند، در واقع، برای جنبۀ اثباتی بعثت، ضروری هستند؛ نه جنبۀ ثبوتی آن، یعنی برای برقراری ارتباط بین مردم و پیامبر، سه اصل پیش گفته ضرورت دارند. جنبه ثبوتی بعثت که رابطۀ بین خداوند و پیامبر اکرم (ص) است، در درجۀ اول بی نیاز از چنین اصولی است، اما اگر در انتخاب پیامبر مصطفی (ص) این موضوع را لحاظ کنیم که این اصطفا از سوی خداوندی که خدای خردمندی و عقلانیت است، به انجام رسیده است که حتما باید لحاظ کنیم، در این صورت، یکی از عناصری که در این انتخاب لازم بوده، متخلق بودن خود پیامبر اکرم (ص) به ملکات فاضلۀ اخلاقی است. البته، اثبات این مطلب نیازمند بحث مفصل و نگارش مقالۀ مستقلی است. بدین ترتیب، هم در جنبۀ اثباتی و هم در جنبۀ ثبوتی بعثت، تحقق پیشاپیش اصول اخلاقی در خود پیامبر (ص) و نیز در بین مخاطبان وحی، مقدم بر بعثت، ضرورت دارد.

۵. فرامین اخلاقی دین

متکلمان امامیه بر این باور بوده اند که احکام اخلاقی بر دو قسم اند: قسمی که عقل مستقلا توانایی تشخیص آنها را دارد و قسمی که عقل برای تشخیص آنها نیازمند هدایت وحی است.

علامه حلی در کشف المراد هنگامی که مشغول فهرست کردن فوائد بعثت است، به این دو قسم اشاره کرده است و متذکر شده که از جمله فوائد بعثت تشخیص احکامی است که عقل مستقلا توانایی تشخیص آنها را ندارد. در این قسم از احکام اخلاقی وحی به یاری عقل آدمی میآید و پیامبر برای انسان روشن میسازد که در این قسم دوم چه چیزهایی حسن و چه چیزهایی قبیح است (علامه حلی، ۱۹۸۸م، ص ۲۲۴).

علامه حلی - در شرح باب حادی عشر - هنگامی که از عدل الهی مینویسد، تنها از قسم نخست افعال سخن میگوید و در ضمن، باور باطل ملاحده را به فقدان وجود خداوند برآمده از ادراک مستقل حسن وقبح از طریق عقل می داند. استدلالی که فاضل مقداد در شرح خود بر این فراز فرمایش علامه مینگارد، متضمن اثبات این نکته است که اگر ادراک حسن و قبح ذاتی افعال توسط عقل را نپذیریم، بنیاد وحی، یعنی صفت صداقت باری تعالی به مخاطره میافتد.

استدلال فاضل مقداد از این قرار است:

اگر حسن وقبح عقلی منتفی باشد، حسن وقبح شرعی نیز منتفی خواهد شد. لازم به اتفاق نظر همگان باطل است، پس ملزوم نیز باطل است. بیان ملازمه به منتفی بودن قبح کذب از سوی شارع در صورت منتفی بودن حسن و قبح عقلی باز میگردد؛ زیرا عقل که حکم به قبح کذب نمیکند و شارع نیز حکم نکرده است به قبیح بودن کذب از جانب خودش. در این صورت اگر قبح کذب از سوی خداوند منتفی شود و وثوق به حسن آنچه او از حسنش به ما خبر داده و وثوق به قبح آنچه او از قبحش به ما خبر داده است، منتفی خواهد شد (فاضل مقداد، ۱۳۶۵ش، ص ۲۷).

عبدالرزاق لاهیجی در گوهر مراد مینویسد:

و بباید دانست که مراد از عقلی بودن نه آن است که عقل مستقل باشد در معرفت حسن وقبح در جمیع افعال، بلکه مراد آن است که افعال مشتمل است بر جهت حسن و جهت قبح که عقل را رسد معرفت آن جهات؛ یا به استقلال مانند امثله مذکوره و یا به اعانت شرع مانند عبادیات تعبدیه. چه عقل بعد از ورود شرع به آنها داند که اگر در آنها جهات حسن نمی بود، هرآینه تکلیف به آن از حکیم قبیح می بود و بدان که این اصل، اعنی عقلی بودن حسن و قبح، اصلی است عظیم که مبنای اصول کثیره است نزد فرقه محقه (عبدالرزاق لاهیجی، ۱۳۸۳ش، ص ۳۴۵).

به باور لاهیجی، تمامی احکام عقلی اخلاقی پس از آنکه شریعت بدانها امر کرد، به مثابه حکم شرعی نیز به حساب میآیند (عبدالرزاق لاهیجی، ۱۳۸۳ش، ۳۴۷).

چه بسا تقسیمی که اصولیان شیعه برای احکام شرعی ارائه داده اند که بر اساس آن احکام شرعی را به مستقلات عقلی و غیرمستقلات عقلی تقسیم کرده اند، تا حد زیادی در همین نگرش کلامی به احکام اخلاقی ریشه دارد. بر اساس این تقسیم، در فرایند استنباط حکم شرعی اگر قرار باشد که دو مقدمه کبری و صغری برای استنتاج حکم شرعی به کار برود، در مستقلات عقلی مقدمه نخست، یعنی صغری عبارت است از حکم عقل به حسن یا قبح یک فعل؛ و کبری حاوی این گزاره که «آنچه عقل مستقلا بدان حکم میکند، شرع نیز بدان حکم میکند»، اما در غیرمستقلات عقلی صغرای استنتاج قیاسی، حاصل حکم مستقل عقل نیست، بلکه وحی نقش اصلی را عهدهدار است.

مقصود از یادآوری تقسیم بالا این بود که تمامی اوامری که به عنوان اوامر شرعی قسم نخست هستند، یعنی به عنوان مستقلات عقلی نامیده میشوند، اصطلاحا اوامر ارشادی اند؛ نه اوامر مولوی.

از آنجا که عقل به خودی خود و مستقلا به بایستگی این اوامر میرسد، امر مولوی به مفاد این اوامر، امری لغو خواهد بود و از همین رو، این اوامر اوامر ارشادی تلقی میشوند. اصول اخلاقی پیش گفته نیز در شمار همین اوامر ارشادی هستند. عقل مؤمنان پیش از ایمان، به این اصول رسیده بود و جامعۀ مخاطب پیامبر پیش از بعثت نیز این اصول را درست می شمرد، پس از ایمان، این اوامر که در جای جای قرآن کریم و احادیث پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) آمده است، اوامری ارشادی هستند تا با تأکید شریعت بر این اصول، هیچ گاه مؤمنان جایگاه اصول اخلاقی را فراموش نکنند.

آنچه در این مقال در پی تبیین آن بودیم، فراتر از چیزی است که در تقسیم فوق وجود دارد. در این تقسیم، صرفا کارکرد بعد اخلاقی دین ترسیم میشود و نشان داده می شود که بعد اخلاقی دین متشکل از مستقلات عقلی و غیرمستقلات عقلی است. در این مقاله اما، آنچه ما بدان پرداخته ایم این است که دین با تمامی آموزه هایش در صورتی که بخواهد شکل بگیرد، نیازمند آن است که از پیش، باورهای اخلاقی در ذهن و جامعۀ مخاطبان وحی وجود داشته باشد و در جامعه ای که پیامبر دعوت خود را در آن جامعه اعلام میفرماید، ضرورت دارد که اصول اخلاقی به عنوان قواعد نوشته یا نانوشتۀ اجتماعی، پیش از دعوت پیامبر قوام و حاکمیت نسبی یافته باشد. در خصوص دین مبین اسلام، هرچند این اصول اخلاقی پس از بعثت پیامبر اکرم (ص) به عنوان اوامر ارشادی شرعی شناخته میشوند، اما پیش از اسلام به عنوان اوامری که عقل - یا آنچه برخی از فیلسوفان اخلاق مدرن «شهود اخلاقی» مینامند - انسانها را بدانها رهنمون گشته بود وجود داشته اند.

۶. جمع بندی و نتیجه گیری

بعثت پیامبر، دو جنبۀ ثبوتی و اثباتی دارد. جنبۀ ثبوتی بعثت، دربرگیرندۀ رابطۀ بین خدا و پیامبر اکرم (ص) است و این جنبه، منطبق بر همان توصیف هایی از بعثت است که متفکران شیعه مانند علامه حلی و خواجه نصیرالدین طوسی ارائه داده اند. جنبه اثباتی شامل رابطۀ پیامبر با مردم می شود. تمهیداتی که پیامبر برای هدایت مردم میاندیشد و چگونگی دعوت از مردم توسط آن حضرت، جنبۀ اثباتی بعثت را شکل میدهد. در جنبۀ اثباتی، پیامبر پیش از آنکه محتوای وحی و دعوت خود را به مردم ارائه فرمایند، نخست با تمسک به دو اصل اخلاقی خیرخواهی و صداقت، اعتماد مردم را جلب میفرمودند و پس از آنکه خیرخواهی و صداقتشان برای مردم اثبات می شد، از آنها دعوت میفرمودند تا به آموزه های وحیانی، ایمان بیاورند.

از آنجا که ارزشها و اصول اخلاقی در جامعۀ عربی پیش از اسلام نیز محترم شمرده می شد، پیامبر اکرم (ص) در جنبۀ اثباتی نبوت موفق شدند تا با تمسک به اخلاق فاضله و همان معیارهای اخلاقی اجتماعی موجود در جامعه، نظر مردم را به آموزه های اسلام جلب کنند. در واقع، جلب اعتماد مردم با تکیه به همان ارزشهای اخلاقی ای بود که آنها پیش از اسلام نیز بدانها تا حد زیادی پایبند بودند و رسوم ناشایست جاهلیت، سبب انحطاط کامل اخلاقی نشده بود. از جمله این پای بندیها التزام مردم به عهد و پیمان بود. بر پایۀ التزام به عهد و پیمان، ایمان به خداوند نیز در همین قالب به مردم ارائه شد. پس از آنکه افراد به خداوند میگرویدند، در واقع، با بستن پیمان با خداوند، مؤمن میشدند. در بیان «قولوا لااله الا الله تفلحوا» مفاد این پیمان به طور خلاصه بیان شده است: از سوی مردم التزام به اوامر و نواهی الهی و باور به توحید و نبوت و معاد و از سوی خداوند تأمین فلاح و رستگاری مؤمنان. بنابراین، ایمان نیز خود مبتنی بر وفای به عهد و پیمان است و سرشت اخلاقی دارد. وفای به عهد از آن رو اهمیت زیادی در اسلام دارد که بدون پایبندی به این اصل مهم، ممکن بود جماعت مؤمنان دچار فروپاشی شود. تأکید مکرر پیامبر اکرم (ص) بر التزام مؤمنان به وفای به عهد و نیز ذکر این اصل به عنوان رویه بی تغییر در اخلاق مؤمنان، به همین دلیل است.

بدین ترتیب، سه اصل «خیرخواهی»، «صداقت» و «وفای به عهد» پیش شرط اخلاقی تحقق بعثت است. اگر مخاطبان پیامبر اکرم (ص) به سه اصل خیرخواهی، صداقت و وفاداری ملتزم نمیبودند، الزام آنها به پذیرش دین با تمسک به هیچ دلیلی ممکن نمی شد. چنانکه برخی از منافقان به بعضی یا به هر سه اصل پیش گفته ملتزم نبودند و به روایت تاریخ هرگز قلبا ایمان نیاوردند و کردار و گفتار آنها نشان از این بیایمانی دارد. اصول اخلاقیای که برای تحقق بعثت پیامبر اکرم (ص) و شکل گیری دین ضرورت دارند، برای جنبۀ اثباتی بعثت، ضروری هستند؛ نه جنبۀ ثبوتی آن، یعنی برای برقراری ارتباط بین مردم و پیامبر، سه اصل پیش گفته ضرورت دارند.

جنبۀ ثبوتی بعثت که رابطۀ بین خداوند و پیامبر اکرم (ص) است، در درجۀ اول بینیاز از چنین اصولی است، اما التزام پیامبر به این اصول، در برگزیدن آن حضرت به عنوان نبی از سوی خداوند عقلا دخیل بوده است.

اینکه اگر در جامعه ای سه اصل «خیرخواهی»، «صداقت» و «وفای به عهد» نباشند، آیا پیامبری برای مردم آن جامعه مبعوث میشود یا نه، بحثی است که نیازمند شواهد تجربی و تأملات عقلانی تازه است. درست است که پیامبر برای تتمیم «مکارم الاخلاق» مبعوث شده است، اما بر اساس آنچه در این جستار گذشت، میتوان فهمید که چنین پیامبری برای مؤمن ساختن مردم جامعه ای فاقد تصدیق هیچ گونه اصل اخلاقی ای، راه بسیار طولانی و دشواری را پیش رو دارد. البته، مفروض گرفتن چنان جامعه ای، مستلزم پاسخ به این پرسش انسانشناختی نیز هست که «آیا اصول اخلاقی اصولی شهودی در نهاد آدمی هستند؟» پاسخ مثبت به این پرسش مفروض گرفتن چنان جامعه ای را با دشواری مواجه میسازد.

هرچند که دین پس از تحقق بعثت و رشد دینداری مردم، به همان اصول اخلاقی امر کرده است، اما این اوامر اوامر مولوی نیستند، بلکه اوامر ارشادی هستند. از آنجا که عقل پیشاپیش این اصول را به عنوان اصول اخلاقی عقلی تشخیص داده است، امر مولوی به آنها امری زائد و گزاف است و ذات شارع از چنین نسبتی مبرا. بنابراین، این اوامر اوامری ارشادی هستند که پیش از تحقق بعثت نیز وجود داشتند. بر اساس همین اوامر عقلی است که تحقق بعثت ممکن شده است و ما آنها را به مثابه اصولی میدانیم که مبادی اخلاقی اسلام به شمار میروند و اسلام بر آنها مبتنی شده است.

فهرست منابع

* قرآن کریم.

- ابن اثیر، عزالدین. (۱۹۹۴ م). الکامل فی التاریخ. چاپ چهارم. بیروت: مؤسسة التاریخ العربی.

- ابن ناقیا، عبدالله بن محمد. (۱۳۷۴). الجمان فی تشبیهات القرآن. (تصحیح: احمد مطلوب خدیجه حدیثی. ترجمه: علی میرلوحی). چاپ چهارم. مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی.

- ابن شهر آشوب، مشیرالدین ابیعبدالله. (۱۹۵۶). مناقب آل أبی طالب. نجف: مطبعة الحیدریه.

- ابن سعد زهیری واقدی، محمد. (بیتا). الطبقات الکبیر. (تقریر: علی محمد عمیر. ج ۱). قاهره: مکتبة الخانجی.

- امین، احمد. (۱۹۳۳م). فجرالاسلام. (طبعة الثانیه). قاهره: مطبعة الاعتماد.

- ایزوتسو، توشی هیکو. (۱۳۶۰). ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی۔ دینی در قرآن. (ترجمه: فریدون بدره ای). تهران: انتشارت قلم.

- آیتی، عبدالمحمد. (۱۳۹۰). معلقات سبع. (ترجمه: عبدالمحمد آیتی. چاپ هفتم). تهران: انتشارات سروش.

- بسطامی، محمود. (۱۳۸۶). بعثت، رمز و راز جاودانگی اخلاق. پژوهش های اجتماعی اسلامی. ۱۳ (۶۳). ص ۱۰۱۔۱۳۶.

- حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله. (۱۴۰۶ق). المستدرک علی الصحیحین. (ج ۲). بیروت: دارالمعرفة.

- حلی، حسن بن یوسف ابن مطهر (علامه حلی). (۱۹۸۸). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد. بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

- الحوفی، احمد محمد. (۱۹۵۲م). الحیاه العربیه من الشعر الجاهلی. (طبعة الثانیه). قاهره: مکتبة نهضة مصر.

- راغب اصفهانی، ابیالقاسم حسین بن محمد. (۲۰۰۲ م). المفردات فی غریب القرآن. (تقریر: هیثم طعیمی). بیروت: دار احیاء تراث العربی.

- زیدان، جرجی. (۱۳۶۹). تاریخ تمدن اسلام. ( ترجمه : علی جواهر الکلام. چاپ ششم). تهران: انتشارات امیر کبیر.

- سید رضی، ابوالحسن محمد بن الحسین. (۱۳۸۰). نهج البلاغه. (ترجمه: سید جعفر شهیدی. چاپ بیستم). تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگیی.

- سیفی، محسن و رویا اسماعیلیان. (۱۳۹۵). ریشه یابی تاریخی جامعه شناسی صلح در معلقه زهیر بن ابی سلمی. مطالعات تاریخ و تمدن اسلام. ۱(۴). ص ۳۷۔۵۳.

- شعیری، محمد بن محمد. (بیتا). جامع الاخبار. نجف: مطبعة حیدریه.

- صفاکیش کاشانی، حمیدرضا. (۱۳۹۶). بعثت پیامبر اعظم و تأثیر آن بر فرهنگ مردم جزیره العرب.نشریه پژوهش دینی. ۳. ص ۶۵۔۸۲.

- طباطبایی، سید محمد حسین (علامه طباطبایی). (۱۹۹۷ م). المیزان فی تفسیر القرآن. (ج ۱۱ و ۱۲). بیروت: مؤسسة الاعلمی.

- طبرسی، حسن بن فضل. (۱۳۹۲ ق). مکارم الاخلاق. چاپ ششم. بیجا. بیروت: منشورات الشریف الرضی.

- طبری، محمد بن جریر. (۱۳۶۳). تاریخ طبری. (ترجمه: ابوالقاسم پاینده. چاپ سوم). تهران: انتشارات اساطیر.

- علی، جواد. (۱۹۹۳ م). المفصل فی تاریخ العرب بعد الاسلام. (اعداد: نسیم مرعشلی. الجزء ۴و ۵). بغداد: بمساعده جامعه بغداد.

- فاضل مقداد، ابن عبدالله سیوری. (۱۳۶۵). النافع یوم الحشر فی شرح باب حادی عشر. تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران.

- فخر رازی، محمد. (۱۹۸۱ م). تفسیر کبیر. (ج ۲۴). بیروت: دار الفکر.

- فنی اصل، عباس. (۱۳۹۷). رابطۀ دو سویۀ بعثت و مکارم الاخلاق. پژوهشنامه اخلاق. ۴۱. ص ۱۲۳۔۱۴۲.

- قمی، علی بن ابراهیم. (۱۳۶۷). تفسیر علی بن ابراهیم القمی. (ج ۱). (تنظیم: سید طیب جزایری). قم: دار الکتب.

- لاهیجی، عبدالرزاق بن علی. (۱۳۸۳). گوهر مراد. (تصحیح: زین العابدین قربانی لاهیجی). تهران: نشر سایه.

- لک زایی، نجف. (۱۳۷۹). پیامبر اکرم (ص) وشیوه گذر از جامعه جاهلی به جامعه اسلامی. فصلنامه تاریخ اسلام. ۱، ص ۴۰۔۴۶.

کلمات کلیدی
بعثت  |  اصول اخلاقی  |  وفاداری  |  خیرخواهی  |  شهود اخلاقی  |  پیش فرضهای اخلاقی پذیرش دعوت  | 
لینک کوتاه :