گنجینه معارف

مطالعه تفاسیر زیارت کنندگان مسجد جمکران از آموزه غیبت

در این نوشتار، آموزه غیبت به عنوان یک ایده موعودگرایانه از خلال تفاسیر زیارت - کنندگان مسجد جمکران مطالعه گردید و نشان داده شد که موعودگرایی متاثر از نوعِ نگاه سوژه به پایان هستی (یا تاریخ) و نوعِ رستگاری مورد انتظار، در یک صورت نمادین تفسیر می شود. با وام گیری دستگاه مفهومی لاکان، سوژه ها، مفسرانی در نظر گرفته شدند که این ایده را در ساحت نمادین صورت بندی می کنند؛ این صورت بندی از طریق دو فانتزی ١. تحقق جامعه ای عاری از هرگونه بی عدالتی و ٢. تحقق جامعه ای عاری از هرگونه فساد، میل به همان انگاری را در جهت جبرانِ فقدان بنیادی ناشی از غیبت منجی ایجاد می کند. پیامد این میل در فانتزی اول، تفسیر آموزه غیبت در صورت نمادین اسطوره ای است و نقش سوژه برای جبران این فقدان، شرکت در مناسکی چون خواندن نماز و دعا برای ظهور منجی در نظر گرفته می شود. در فانتزی دوم اما، آموزه غیبت در صورت نمادین علمی تفسیر می شود و نقش سوژه برای جبران فقدان، مبارزه با مصادیق فساد از طریق امر به معروف ها و نهی از منکراتی است که فرایند تکوینی ظهور را تند یا کند می کنند.

منبع : فصلنامه جامعه پژوهی فرهنگی، تابستان 1398، سال دهم، شماره 2 , صفی خانی، ثمره؛ سفیری، خدیجه , دکترای جامعه شناسی، بررسی مسائل اجتماعی ایران، دانشگاه الزهرا (س) (نویسندۀ مسئول) / استاد گروه علوم اجتماعی، دانشگاه الزهرا (س) تعداد بازدید : 73     تاریخ درج : 1403/01/09    

١. مقدمه: آموزۀ غیبت به مثابۀ ایده ای موعودگرایانه

اعتقاد به ظهور امام دوازدهم، به عنوان یگانه منجی مظلومان و برپاکننده حکومت عدل، یکی از اعتقادات اصلی بسیاری از ایرانیان در زمان کنونی است. اعتقاد به اینکه روزی غیبت امام زمان به پایان می رسد، و او به حکم خداوند دوباره به جهان بر می گردد، در حیات ذهنی جامعه ایران وجود دارد و در فرایند همان انگاری (Identification) بسیاری از سوژه - های ایرانی نقش دارد.

در این نوشتار از این اعتقاد با عنوان «آموزه غیبت» (Occultation) نام برده می شود؛

«آموزه غیبت در نزد شیعیان دوازده امامی (اثنی عشری) اعتقاد به این است که امام دوازهم شیعیان بنا به خواست خداوند از نظرها پنهان شده و هر زمان که خداوند صلاح بداند، ظهور خواهد کرد» (٤١: ١٩٨٤،Arjomand).

نمود این اعتقاد را می توان در سطوح گوناگون واقعیت اجتماعی پیگیری کرد؛ مباحث مربوط به مهدویت و ظهور امام غایب شیعه توسط افراد، گروه ها و نهادهای گوناگون از زوایای مختلف مورد بررسی قرار می گیرد؛ علائم ظهور، زمان و مکان احتمالی آن، ویژگی های ظاهری امام زمان و یاران وی، آنچه بعد از ظهور اتفاق می افتد و موضوعات مرتبط دیگر، محور مباحث و متونی است که در این زمینه تولید می شوند.

هرساله در نیمه شعبان، یعنی روزی که بنا به روایات، امام دوازدهم متولد شده است، خیابان ها آذین بندی می شوند، افراد دور هم جمع می شوند، شیرینی و شربت می خورند و جشن می گیرند. جشن های گوناگونی به مناسبت این روز برگزار می شود و استقبالی که از این جشن ها صورت می گیرد قابل ملاحظه و تامل است؛ این استقبال به مراتب بیشتر و فراگیرتر از استقبالی است که از تولد دیگر امامان شیعه می شود.

هر هفته تعداد زیادی زیارت کنندهِ مسجد جمکران می شوند؛ به اعتقاد ایشان امام غایب هر سه شنبه شب (شب چهارشنبه) در این مسجد حضور پیدا می کند. به نقل از معاون امور زائرین استانداری قم، مسجد جمکران در هفته میزبان ٣٥٠ هزار زائر است (عالی پور، ١٣٩٦) و معاون اجرایی مسجد جمکران زائران این مسجد را سالانه ٢٠ میلیون نفر عنوان کرده است (حاجی زاده، ١٣٩٦).

علاوه بر این می توان به حجم وسیع مطالب منتشر شده درباره آموزه غیبت اشاره کرد که در اشکال مختلف و به طرق گوناگون انتشار یافته و در دسترس افراد قرار گرفته اند.

همایش های مختلفی تحت عناوین مختلف به این موضوع می پردازند؛ مهمترین آنها سلسله همایش های بین المللی دکترین مهدویت است که هر ساله برگزار می شود. به نقل از وب - سایت این همایش، «مؤسسه آینده روشن از سال ١٣٨٤ همایش بین المللی دکترین مهدویت را به مدت دو روز در ایام نیمۀ شعبان برگزار نموده است و این مراسم همه ساله به صورت زنده از شبکۀ سراسری، شبکۀ قرآن و معارف و شبکۀ جهانی ولایت پخش و در رسانه ها انعکاس شایان توجهی دارد» (همایش دکترین مهدویت، ١٣٩٥).

با توجه به گستردگی نمودِ آموزه غیبت در سطوح مختلف جامعه ایران، در این تحقیق تفسیرهایی که باورمندانِ آن از از این آموزه صورت می دهند، مطالعه می شود. جهت شناسایی هسته اصلی آموزه غیبت به عنوان یک شناخت، به مفهوم «موعودگرایی» ارجاع داده می شود و آموزه غیبت به عنوان نمودی از ایده های موعودگرایانه در نظر گرفته می شود.

طرح آموزه غیبت ذیل مفهوم «موعودگرایی»، امکان دستیابی به هسته اصلی این معرفت و در نتیجه امکان طرح پرسش های اصلی را برای مطالعه آن در نزد باورمندان فراهم می کند.

موعودگرایی عنوانی است برای توصیف این باور که امر وعده داده شده ای در آینده متحقق خواهد شد و باید منتظر تحقق این وعده بود. این باور در ادیان و مذاهب مختلف با عناوین متفاوتی مانند مسیحاگرایی، آینده گرایی، هزاره - گرایی و موعودباوری مترادف شده است. اندیشه نجات و منجی موعود در هر یک از ادیان در چارچوب دینی و فرهنگی همان دین معنی می یابد و ویژگی های آن را می گیرد (تشت زرین، ١٣٩٧: ١٧).

موعودگرایی ایده ای است که می توان نمود آن را در طول تاریخ تفکر پیگیری کرد و تغییرات صورت گرفته در آن را براساس تغییراتی توضیح داد که در نوع نگاه انسان به خود و جهان پیرامون خود به وجود آمده است.

انسان ها همواره گذشته، حال و آینده خود، جامعه و جهان هستی خود را مورد تامل و پرسش قرار داده اند. پرسش از آغاز و پایان هستی، گذشته و آینده بشریت، تولد و مرگ آدمی و بسیاری پرسش های دیگر از این دست را می توان در تمامی جوامع و فرهنگ ها و در ادوار مختلف تاریخ پیگیری کرد؛ پرسش هایی که در مکان ها و زمان های مختلف، پاسخ هایی گوناگون و گاه متعارض یافته اند، پاسخ هایی که خود در گذر زمان و با توجه به شرایط اجتماعی گوناگون، به شیوه هایی مختلف، تفسیر و بازتفسیر شده اند. البته پاسخ هایی را که به چنین پرسش هایی داده می شود، نه جدا از هم، که باید در کلیتی نظام مند فهمید؛ مجموعه ای از گزاره های هستی شناختی که به فرد کمک می کند تا تصویری از هستی و رابطه اش با خود پیدا کند.

آنچه از نقطه نظر این نوشته اهمیت دارد، آن پرسش ها و پاسخ هایی است که در پیوند با ایده موعودگرایی قرار می گیرند، پرسش های مربوط به مرگ، پایان هستی و رستگاری از یک طرف مبتنی بر درکی که است که از «زمان» وجود دارد و از طرف دیگر متاثر از مبنایی است که برای توضیح پدیده ها در نظر گرفته می شود؛ این نوعِ نگاه انسان به پایان هستی (یا تاریخ) و نوعِ رستگاری مورد انتظار است که در یک «امر وعده داده شده» را تعیین می کند و موعودگرایی یعنی باور به تحقق این امر وعده داده شده و منتظر آن بودن.

امر وعده داده شده در درک دوری از زمان که در آن «پایان جهان قبلاً رخ داده است، هرچند که باید در آینده کم و بیش دور دوباره پیش آید»، «آواتاری» است که در پایان هر دوره برای ترویج دوباره راستی و درستی و تجدید پیام ها و آموزه هایی می آید که رو به فراموشی رفته اند. این ظهورها نه یک بار و برای همیشه که در دوره های مختلف تباهی صورت می گیرند. علاوه بر این، بایستی در نظر داشت که تحقق امر وعده داده شده» نمی تواند ارتباطی با رستگاری فردی داشته باشد. چرا که در نوع نگاهی که نسبت به مسیر حرکت هستی وجود دارد، «انسان هیچ نقشی در بازآفرینی دوره به دوره عالم بر عهده ندارد؛ به عبارت دیگر، انسان به دنبال این بازآفرینی دوره به دوره نیست و باید در پی گریز از بودن در این دور بی پایان هستی باشد (الیاده، ١٣٨٦: ٦١ -٦٩).

این در حالی است که در درک خطی از زمان، زمان آغاز و پایانی پیدا می کند و برای جهان «هدفی» در نظر گرفته می شود. این هدف بسته به مبنایی که هستی حول آن شکل گرفته است، متفاوت خواهد بود. در شناخت دینی که پدیده ها مبتنی بر جوهرهایی ماورایی توضیح داده می شوند و در ادیان زرتشتی، یهودی، مسیحی و اسلامی قابل پیگیری است، «جهانِ زمینی» مسیری خطی را طی می کند و به «جهانی ماورایی» وصل می شود؛ «جهان از خدا شروع شده است و دائماً به سمت هدفی می رود که خدا از خلقت دارد و در روز رستاخیز پایان می یابد» (عبودیت، ١٣٨٠: ٢٩). در این روز همگان به پاداش یا مجازات اعمال خود می رسند و عدل الهی متحقق می گردد. فرد بدون گذشته وارد جهان می شود، زندگی می کند و آینده ای را برای خود رقم می زند و تحقق امر وعده داده شده به رستگاری فردی می انجامد.

انتظار برای تحقق این امر، انتظاری بس طولانی است که لازمه تحقق آن «عبور از دوران فتنه و رنج و بلا [است ] که نتیجه آن پالودگی و تمحیص آلایش ها و فرج بعد از شدت است» (حجاریان، ١٣٨٠: ٤٠). انتظاری که در زمانی نامعلوم و با پشت سر گذاشتن مراحلی پایان می یابد و این ایده که رستگاری بزرگ، به دنبال اندوه و تاریکی عظیم و سقوط ارزش های اخلاقی می آید، ایده مبنایی در نظام های نمادین اسطوره ای است.

این رستگاری بزرگ در شکل «ظهور منجی» وعده داده می شود؛ «نجات دهنده ای» که به حکم پروردگارمی آید تا در جهانی که پی در پی رو به انحطاط می رود و پر از بدبختی، بیچارگی، ظلم و بیداد شده است، حکومت عدل و داد را بر پا کند و جمع مومنان را رستگار سازد؛ نیکی را به جای بدی بگستراند و مظلومان را پیروز و حاکم کند. این منجی در دین زرتشتی «سوشیانس» نام می گیرد، در یهودیت «ماشیح»، در مسیحیت «مسیح» و در شیعه دوازده امامی «قائم آل محمد» یعنی فرزند امام حسن عسگری، امام یازدهم [1] در تمام ادیان، موعودگرایی مستلزم باور به هستی هایی است که در خارج از قدرت بشر قرار دارند. این در حالی است که ردپای ایده های موعودگرایانه را می توان در شناخت های غیردینی نیز دنبال کرد. در شناخت علمی به مثابه رقیب جدی شناخت دینی به ویژه پس از دوران روشنگری تا کنون، امر وعده داده شده، بدون ارجاع به هستی های خارج از قدرت بشری متحقق می گردد.

از منظر طرفداران شناخت علمی، شناخت معتبر شناختی است که از طریق «خِرد» حاصل شده باشد. این شناخت «مکان، زمان و ماده را مفهوم های اصلی خود قرار می دهد و هدف خود را آشکار ساختن پیوندهای میان رویدادها تعریف می کند» (هال، ١٣٧٦: ٣٣٤).

«نوع متفاوتی از هستی شناسی» طرح می شود و «با رجوع به طبیعت و شواهدی که در دست است، توضیح هایی جامع و منطقی که لازمه داوری پایدار علمی است برای گذشته، حال و آینده» فراهم می شود (هال، ١٣٧٦: ٣٣١).

در شناخت علمی مفهوم «زمان» ذیل مفهوم «تاریخ» موضوع شناخت و تامل فلسفی قرار می گیرد؛ پرسش از گذشته حال و آینده بشریت، مسیر حرکت تاریخ و معنادار یا بی معنا بودن آن و... مطرح می شود و موضوع بررسی «فلسفه تاریخ» قرار می گیرد و پاسخ هایی می یابد که گاه همسو و گاه مخالف با پاسخ هایی است که در شناخت دینی ارائه شده است. به بیان دقیق تر، شناخت علمی، زمان دینی «تاریخ مند» می شود؛ [2] زمان دینی از آفرینش آغاز می کند و با رستاخیز پایان می برد. فاصله میان حال تا روز رستاخیز را چیزی جز تاریکی پر نمی کند، اما شناخت علمی مبتنی بر «اندیشه پیشرفت» مراحل هستی را تاریخی می کند و این فاصله را با در نظر گرفتن مسیری رو به کمال برای تاریخ «پُر» می کند.

این کمال یا به بیانی پایان ایده آل تاریخ به خوبی در ایده پردازی های هگل، اسپنسر، کنت، مارکس و دیگر نظریه پردازان سنت فکری پیشرفت، درباره پایان تاریخ قابل پیگیری است؛ این پیش بینی ها ایده هایی موعودگرایانه هستند؛ چرا که از یک طرف «تحقق ایده آلی را وعده می دهند» و از طرف دیگر مسیر تحقق آن را نیز روشن می سازند. به عنوان نمونه سامان زندگی ای که مارکس تحت عنوان «جامعه کمونیستی»، «وعده داده» و شرایط تحقق آن را لغوِ مالکیت خصوصی توسط طبقه پرولتاریا در نظر گرفته است، نوعی ایده موعودگرایانه است که در شناخت علمی تولید شده است.

بدین ترتیب مشخص می شود که پرسش اصلی در مطالعه هر ایده موعودگرایانه که آموزه غیبت نیز ذیل آن قرار می گیرد، پرسش از نحوه پایان هستی، رابطه انسان با این پایان؛ نوع رستگاری وعده داده شده و نحوه تحقق این رستگاری است. در تحقیق حاضر پاسخ به این پرسش ها از خلال مصاحبه با باورمندانِ آموزه غیبت که در مسجد جمکران به قصد زیارت حضور پیدا کرده اند و کندوکار در نحوه درک آن ها از غیبت امام دوازدهم شیعیان و نحوه ظهور ایشان حاصل می شود.

٢. ایدۀ موعودگرایی در ساحت نمادین

لازم به تاکید است که این مطالعه از منظر برون دینی و از دریچه جامعه شناسی معرفت انجام می شود و فرض بنیادین آن است که «امر وعده داده شده» بسته به بستری که در آن قرار دارد، متفاوت تفسیر می شود و چگونگی «تحقق امر وعده داده شده» یعنی زمان تحقق امر وعده داده شده، الزامات تحقق آن و... همواره در رابطه ای دیالکتیکی میان ساحت واقع و ساحت نمادین قرار دارد و به کمک صورت های نمادینِ مختلف تفسیر و باز تفسیر می شود؛ این منظر در ادامه به کمک دستگاه مفهومی ژاک لاکان توضیح داده می شود. [3]

در دستگاه مفهومی لاکان، باورمند به آموزه غیبت یک سوژه است. سوژه ای است که با ورود به ساحت نمادین و با گردن نهادن بر قوانین زبان به سوژه ای در زبان تبدیل شده است. این سوژه پایی در ساحت خیالی دارد و نگاهی به ساحت واقع؛ ساحت هایی که شناخت آن برای سوژه ناممکن است؛ اما سوژه به کمک میل که خود توسط «فانتزی» (Fantasy) مفصل بندی شده است و از طریق فرایندی که لاکان آن را «همان انگاری» می نامد، بارها و بارها برای شناخت آن خیز برمی دارد و این فرایند تکرار می شود.

سوژه با تصمیمی که برای ورود به ساحت نمادین می گیرد، ساحت خیالی را ترک می - کند و این تصمیم «در درجه اول به دلیل نیاز به همانند شدن با چیزی بیرونی، دیگری و متفاوت به منظور دستیابی به هویتی یکپارچه است.» امر نمادین، در توافق با کریستوا، «ارتباطی قاعده مند» است. ارتباطی که «همیشه یگانگی ای را که توسط یک گسیختگی ایجاد شده است، می شکافد و بدون آن امکان این شکافتن وجود ندارد» (مک آفی، ١٣٨٤: ٤٣). اما باید در نظر داشت که «هر گونه توازن و تعادل با دیگری همواره داغ ناپایداری بنیادی را بر چهره دارد» (استاوراکاکیس، ١٣٩٢: ٤٠).

چرا که نمادِ یک چیز دقیقاً خود آن چیز نیست و رابطه میان دال و مدلول، رابطه ای قراردادی و متاثر از دخالتی است که سوژه در هر بار به کار گرفتن آن صورت می دهد. از یک طرف «دال نشانه نوعی غیاب است و هرگونه دلالت گری به دلالت گری دیگری اشاره می کند و این روند ادامه می یابد تا مدلول در لغزشی کنایه ای که مشخصه زنجیره دلالت گری است، گم می شود» و از طرف دیگر، مدلول در بعد واقعی خود در فراسوی ساحت نمادین قرار می گیرد و آنچه باقی می ماند

١. جایگاه مدلول است که صرفاً فقدانی بنیادی است و ٢. وعده یا اشتیاق دستیابی به مدلول گمشده / محال تا خلاء جایگاه مدلول غایب را پر کند (استاوراکاکیس، ١٣٩٢: 53 -52).

به بیان خلاصه، فرایند دلالت گری که سوژه به کار می بندد، حول توهم دستیابی به مدلول مفصل بندی می شود.

مدلول در ساحت واقع قرار دارد و ساحت واقع آن چیزی است که نمی توان آن را به صورت نمادین نشان داد و نوعی ساحت محال است. غیاب مدلول در این ساحت، سرچشمه دلالت گری است. دال در ساحت نمادین به خلق مدلول خیالی می انجامد تا بر غیاب مدلول در ساحت واقع یا به بیان دقیق تر غیاب مدلول به عنوان چیزی واقعی سرپوش بگذارد (استاوراکاکیس، 1392: 55).

اما همین غیاب و محال بودگی است که «بارها و بارها سوژه را به همان انگاری مجبور می کند. سوژه هرگز آنچه را وعده داده شده به دست نمی آورد، اما درست به همین دلیل است که همواره آرزومند آن می ماند (استاوراکاکیس، ١٣٩٢: ٦٥). این ایده آل «جمع بندی همه مطلوب های سوژه است که می خواهد به آن دست یابد» (٢٠١٤،Demandante)

همان انگاری فرایندی است که حول پذیرش فقدان بنیادی سوژه شکل می گیرد و «به فرایندی روانشناختی اشاره می کند که سوژه به موجب آن خود را به وجه، ویژگی یا صفتی از دیگری تشبیه می کند و به طور کلی یا جزئی بر مبنای مدلی که دیگری عرضه می کند، دگرگون می شود» (استاوراکاکیس، ١٣٩٢: ٥٨). این دیگری خود را در «میل» و به کمک «فانتزی» در سوژه متجلی می کند.

در توافق با خوانش ژیژک از لاکان، فانتزی تعیین کننده آن است که سوژه به چه چیزی میل می کند. در این سطح، فانتزی، به طرز کاملاً ویژه ای، از آنِ سوژه است. در عین حال، میلی که در این فانتزی تحقق می یابد، میل دیگری است. «مسئله میل به هیچ وجه مستقیماً مسئله چیزی که من می خواهم نیست، بلکه چیزی است که دیگری از من می خواهد» (مایرز، ١٣٨٥: ١٤٥). ژیژک، فانتزی ر ا «بیناسوژگانی» (Intersubjective) می نامد. مقصود وی آن است که فانتزی صرفاً از تعامل میان سوژه ها ساخته می شود. یک فانتزی هر چقدر هم برای فردی ویژه باشد، باز هم خود این فانتزی محصولی بین سوژگانی است، بنابراین، فانتزی قابل تقلیل به ساحت خیالی نیست.

در تقابل میان امر واقعی و امر خیالی، فانتزی صرفاً در سمت امر خیالی قرار نمی گیرد.

فانتزی بخش کوچکی از امر خیالی است که سوژه با آن به امر واقع دسترسی پیدا می کند. قابی که متضمن دسترسی سوژه به واقعیت و حس و معنای سوژه از واقعیت است (،Zizek 1989: 122).

فانتزی ابزاری است که سوژه برای پر کردن فقدان بنیادی خود فقدانی که با ترک ساحت خیالی و در لحظه تلاقی ساحت واقع با ساحت نمادین و از رهگذر نمادپردازی ساحت واقع پدیدار شده است به آن متوسل می شود.

این فقدان پیش از هر چیز فقدان ژوئیسانس (Jouissance) است که همانا لذت واقعی پیشانمادینی است که همواره به صورت چیزی گمشده، تمامیتی از بین رفته و بخشی از سوژه که هنگام ورود به دستگاه نمادین زبان و روابط اجتماعی قربانی می شود، در نظر گرفته می شود (استاوراکاکیس، ١٣٩٢: ٨٦). آنگونه که گفته شد، سوژه می کوشد از طریق همان انگاری این فقدان را جبران کند. اما هیچ همان انگاری ای نمی تواند ژوئیسانس محال سوژه را جبران کند، پس تعادل شکننده میل تنها با جابه جایی های بی وقفه از موضوعی به موضوع دیگر باقی می ماند.

فانتزی وعده تحقق ژوئیسانس را به سوژه می دهد و میلِ به باقی ماندن در ساحت نمادین را در وی تداوم می بخشد؛ «فانتزی نقشه ای است که فقدان دیگری بزرگ را مخفی می کند. [... ] فانتزی به شکل حامی دیگری بزرگ دچار فقدان در ساحت نمادین عمل می کند و [بدین ترتیب ] ماهیت وهمی فانتزی در خدمت میل به همان انگاری است» (استاوراکاکیس، ١٣٩٢: ٩٣-٩٤). در واقع، وعده فانتزی به وضعیت گمشده هماهنگی، یکپارچگی و تمامیت و به واقعیت پیشانمادینی اشاره می کند که سوژه ها در اشتیاق بازگشت به آن هستند.

در فهم ژیژک «سازه فانتزی» در پیش روی سوژه ها نه راهی برای فرار از واقعیت که خود واقعیت اجتماعی را به عنوان راهی برای فرار از برخی وجوه واقعی و تروماتیک آن قرار می دهد» (٣٤٦: ١٩٩٥،Dolan). و «اگر چارچوب فانتزی از هم بپاشد، توهم وعده دستیابی به ساحت واقع که واقعیت را تداوم می بخشد، و توهم پرکردن شکاف بین ساحت واقعی و نمادپردازی های سوژه از آن و شکاف بین دال و مدلول نابود می شود

(استاوراکاکیس، ١٣٩٢: ١٠٢) و به بیانی سوژه نابود می شود. ژیژک، نابودی سوژه در صورت فقدان فانتزی را با مفهوم «کژتاب» (Anamorphosis) توضیح می دهد و با مثال هایی از جهان اجتماعی نشان می دهد که چگونه سوژه ها «بدون فانتزی های جمعی ویژه خودشان به نسخه ای معقول و عینی نمی رسند، بلکه کلاً دسترسی به واقعیت را از دست می دهند» (مایرز، ١٣٨٥: ١٥٢)

بدین ترتیب، در تعبیر لاکان، سوژه تنها از طریق یک صورت نمادین و به واسطه فانتزی است که می تواند با ساحت واقع روبرو شود. این صورت نمادین توهم شناخت واقعیتی را ایجاد می کند که از اساس سازه ای نمادین است. بررسی ماهیت و ساختار این سازه های نمادین و انتخاب و ترکیب این سازه ها در فرایند همان انگاری سوژه اهمیت دارد.

ارنست کاسیرر در فلسفه صورت های نمادین، کوشیده است ماهیت و ساختار این سازه های نمادین را در ارجاع به جهان های مختلفی که نمادپردازی در آن انجام می شود، به مفهوم بکشد؛ از این رو، سازه های نمادینی که از غیبت امام دوازدهم شیعیان به عنوان واقعه ای در ساحت امر واقع در فهم بین سوژگانی وجود دارد، از خلال تمایزی توضیح داده می شود که کاسیرر میان دو صورت نمادین اسطوره ای (Mythical Symbolic Form)

و صورت نمادین علمی (Scientific Symbolic Form) قائل می شود. این توضیح متکی بر خوانشی است که کاسیرر از این دو صورتِ اندیشه ای در جلد دوم فلسفه صورتهای سمبلیک ارائه می دهد.

کاسیرر، در این کتاب به دنبال «شناخت ماهیت ویژه جهان های مختلف نمادین به مثابه راه های ارتباطی میان سوژه ها، و فهم آنها مبتنی بر ماهیت آنها و قوانین حاکم بر ساختار آنها است» (٣٥: ٢٠٠١،Bayer). تعریف کاسیرر از سوژه مشابه با فهم لاکانی از سوژه است؛ وی انسان را جانور نمادپرداز» تعریف می کند. در نظر او، «انسان جهان های سمبلیکی [نمادینی ] می آفریند که میان او و واقعیت حائل می شوند. مانند جهان زبان، جهان اسطوره، جهان هنر و جهان علم. هر یک از این جهان ها مستقل و خود به سامان است و قوانین خاص خود را دارد (کاسیرر، ١٣٨٧: ٢).

در نظر او «امر ارائه شده از مجاری اعمال زبانی، اسطوره ای یا ادراک منطقی تئوریک گذر می نماید و فقط آنچه طی انجام این اعمال حاصل می شود، وجود پیدا می کند» (کاسیرر، ١٣٨٧: ١٦٦). با کاربست مفاهیم لاکان، امر ارائه شده معادل امر واقع است و مجاری اعمال زبانی، اسطوره ای یا ادراک منطقی، صورت های نمادینی هستند که در ساحت نمادین قرار دارند.

در نظر کاسیرر، صورت نمادین «به هرگونه انرژی روح اطلاق می شود که از طریق آن، محتوای ذهنی معنا با نشانه ای محسوس و ملموس مرتبط گردد» (کاسیرر، ١٣٨٧: ٢).

«انرژی روح به معنای تفسیر است. چه این تفسیر، یافتن معنا باشد و چه معنابخشی» انرژی روح در تعبیر لاکانی فرایند همان انگاری سوژه است و هر چه که به تجربه درآید، مدلولی است که در این فرایند نمادپردازی خواهد شد اما این به معنای نامحدود بودن صورت های نمادین نیست؛ آنچه بایستی موضوع شناخت قرار گیرد، «ساختار منطقی» صورت ها است.

وی با به رسمیت شناختن صورت نمادین اسطوره ای به عنوان یک صورت اندیشه ای بنیادین در طول تاریخ اذعان می کند که خارج کردن آن از حوزه شناخت تئوریک، امکان غلبه بر آن را به پیش نمی نهد، بلکه تنها از مسیر شناختِ «ساختار» و معنای ویژه و ذاتی آن است که شناخت می تواند آن را مسخر سازد. وی تاکید می کند که گرچه در پوزیتویسم، هدف راستین شناخت این است که امر واقع ارائه شده ناب را از هرگونه آمیختگی با عناصر اسطوره ای یا متافیزیکی بپیراید. اما دقیقاً همه عناصر و انگیزه هایی که کنت می پنداشت از همان آغاز در نظام فلسفی خود منسوخ کرده است، در تعالیم او زنده و فعال برجای ماند. [... ] علم برای زمانی دراز میراث کهن اسطوره ای را نگاه می دارد و صرفاً فرمی دیگر به آن می بخشد (کاسیرر، ١٣٨٧: ٣٧).

جدا از پرداختن به نظرگاه کاسیرر نسبت به شناخت معتبر و ریشه های کانتی فلسفه وی، هدف از مرور مختصر نظرات وی در باب تمایزات دو صورتِ نمادین اسطوره ای و علمی، دست یافتن به معیاری برای توضیح فرایند همان انگاری است که به موجب آن سوژه های باورمند به آموزه غیبت، با معنابخشی و تفسیر این امرِ ارائه شده در قالب صورت های نمادین، تصویری را از «خود» و «جامعه خود» در ارتباط با دیگری مفصل بندی می کنند.

در نظر کاسیرر، صورت نمادین اسطوره ای ویژگی هایی دارد که آن را در تمایز با صورت نمادین علمی قرار می دهد؛ یکی از مهمترین تمایزات آن است که صورت نمادین اسطوره ای، برخلاف صورت نمادین علمی، فاقد اراده برای فهم ابژه از طریق حصر آن به طور منطقی و تبیین آن به کمک مجموعه ای از علت ها و معلول ها است. شناخت اسطوره ای به سادگی مقهور ابژه می شود و این همان فرایند مقدس سازی در این شیوه شناخت است؛ «هر محتوایی هر قدر هم بی مقدار می تواند به طور ناگهانی از قداست قسمت برد. [... ] تمامی واقعیت بر پایه تقابل بنیادی مقدس و غیرمقدس تقسیم بندی می شوند» (کاسیرر، ١٣٨٧: ١٤٢).

این تقابل میان مقدس و غیرمقدس در هسته اصلی آموزه غیبت به صورت بنیادی وجود دارد و باورمندی به این آموزه، پذیرش این تقابل را برای سوژه از پیش مفروض می گیرد.

در واقع سوژه باورمند به این آموزه، در تفسیر خود از آن، چنین تقابلی را به چالش نخواهد کشید و بنابراین، می توان نتیجه گرفت که آموزه غیبت، در بنیادهای خود در صورت نمادین اسطوره ای مفصل بندی شده است. و این گزاره ای است که در بخش قبل نیز ذیل مبحث مربوط به موعودگرایی در شناخت دینی توضیح داده شد.

علاوه بر این تقابل، کاسیرر استدلال می کند که صورت نمادین اسطوره ای فهم متفاوتی از مقولات فضا و زمان نسبت به صورت نمادین علمی دارد؛ در صورت نمادین علمی، فضا و زمان اصولی هستند که شناخت تجربی بر مبنای آن استوار است. در حالی که در صورت نمادین اسطوره ای، کلِ فضایی از طریق رشد تکوینی عناصر آن طبق قاعده ای مشخص صورت نمی گیرد. این کل، ماهیتی ایستا دارد که از ازل نوشته شده است و بنابراین، رشد نه به عنوان تکوین که به منزله تداوم ساده سرنوشت و تبیین همین سرنوشت درک می شود (کاسیرر، ١٣٨٧: ١٥٨-١٥٩). در بخش قبل توضیح داده شد که چگونه ایده موعودگرایی در صورت نمادین علمی در انتهای فرایندی تکوینی تحقق می یابد، در حالی که موعودگرایی در صورت بندی اسطوره ای ماهیتی ایستا داشته و به صورت تقدیری متعین شده در ازل متحقق می شود.

در ارتباط با زمان نیز کاسیرر استدلال می کند که در صورت نمادین اسطوره ای، برخلاف صورت نمادین علمی، زمان کمی و انتزاعی، یعنی زمانی که دائماً به پیش برود و طبق قاعده ای معین تکرار شود و توالی داشته باشد، وجود ندارد. بدین ترتیب، امکان فهمی تاریخی از زمان که متکی بر تمایز میان «پیش از» و «پس از» است، وجود ندارد. آگاهی اسطوره ای زمان را در ارتباط با پویایی خاصی از احساس درک می کند؛ با کمک این پویایی است که «سوژه» خود را وقف زمانِ حال، گذشته یا آینده می کند. این تمایز نیز در بخش پیش در مبحث تاریخ مند شدن زمانِ دینی در شناخت علمی توضیح داده شد.

در صورت بندی اسطوره ای موعودگرایی، زمان از آفرینش آغاز می شود و در رستاخیز پایان می گیرد. فاصله میان حال تا روز رستاخیز تاریک است، مرحله بندی نمی شود و هر آن امکان دارد که به خواست نیرویی ماورالطبیعی شکافته شود. در حالی که در صورت بندی علمی موعودگرایی، تاریخ، حرکتی متوالی به سوی امر وعده داده شده است که قابل مرحله بندی و تمایزگذاری میان گذشته، حال و آینده است.

به علاوه در «صورت نمادین علمی، این تفکر انتزاعی تحلیلی و شکافنده است که عاملی ویژه را در مجموعه ای پیچیده به عنوان شرط [یا علت ] بیرون می کشد؛ اما در صورت نمادین اسطوره ای، مجاورت فضایی رویدادها یا توالی زمانی آنها هیچ ارتباط علّی ای را به پیش نمی نهد (کاسیرر، ١٣٨٧: ١٠٠).

بدین ترتیب است که تحقق امرِ وعده داده شده در صورت بندی علمی معلول شرایط یا علت هایی است که کاملاً متمایز و مشخص شده است، در صورتی که تحقق امرِ وعده داده شده در صورت بندی اسطوره ای، امری یک باره و رعدآمیز است که نهایتاً عناصری را [که متمایز و مشخص نکرده است ] ترکیب می کند و آنها را هم ذات می انگارد. به بیان دیگر، در صورت بندی اسطوره ای به جای وجود وحدتی از عناصر متفاوت، وحدتی داریم که از لحاظ مادی علی السویه است. در واقع، روابط میان عناصر، در صورت نمادینِ اسطوره ای روابطی منطقی نیست که امکان تمایز میان عناصر و ترکیب آنها را فراهم کند، بلکه این روابط «همچون چسبی هستند که می توانند ناجورترین عناصر را به یکدیگر بچسبانند» (کاسیرر، ١٣٨٧).

در پایان این بخش لازم به ذکر است که شناخت اسطوره ای تنها مربوط به صورت های اولیه فرهنگ نمی شود؛ کاسیرر درکتاب اسطوره دولت نشان می دهد که چگونه صورت تفکر اسطوره ای در سیاست مدرن بازتولید می شود و در پیوند با تکنیک های سیاسی جدید در دولت قرن بیستم قرار می گیرد (١٩٤٦،Cassirer). همچنین، ردپای یک صورت بندی علمی را می توان در یک شناخت اسطوره ای پیگیری کرد.

مطابق با آنچه در این بخش توضیح داده شد، نحوه درک سوژه های باورمند به آموزه غیبت به عنوان ایده ای موعودگرایانه که در صورت نمادین اسطوره ای «مفصل بندی» (Articulate) شده است موضوع بررسی و پژوهش قرار می گیرد. هدف تشخیص و توضیح وجهی از فرایند «همان انگاری» سوژه ایرانی است که مرتبط با مفصل بندی این ایده در ساحت نمادین می باشد. با فهم لاکانی از سوژه و تمایز میان سه ساحت خیالی، نمادین و واقعی ابزارهای نظری لازم را برای توضیح فرایندی فراهم می کند که سوژه های ایرانی باورمند به آموزه غیبت، در تفسیر خود از غیبت امام زمان به کار می بندد و به کمک این تفسیر به همان انگاری دست زده و سوژگی خود را متعین می کند. این همان انگاری از طریق فرایند مفصل بندی میان عناصر ساحت امر واقع و از خلال دو نوع صورت بندی نمادین اسطوره ای و علمی توضیح داده می شود.

در بخش بعد یافته های حاصل از مصاحبه با باورمندان به آموزه غیبت، تفاسیری که سوژه ها از این ایده موعودگرایانه ارائه می دهند، در ارجاع به صورت های نمادینِ اسطوره ای و علمی توضیح داده می شوند. و نشان داده می شود که چگونه این دو صورت بندی نمادین از طریق معنابخشی به ایده غیبت امام زمان در فرایند همان انگاری سوژه ها حضور دارد.

٣. سوژۀ ایرانی و تفاسیر آموزۀ غیبت

با هدف دسترسی به تفاسیر سوژه های حامل آموزه غیبت، از «امر وعده داده شده» و «شرایط تحقق آن»، با ٢٤ نفر از زیارت کنندگان مسجد جمکران که به شیوه ای غیر احتمالی و از نمونه های در دسترس انتخاب شدند و از ایشان مصاحبه صورت گرفت. هر مصاحبه به طور میانگین ١٥ دقیقه به طور انجامید. در جدول زیر توزیع مصاحبه شوندگان به تفکیک سن و جنس آمده است:

Screenshot 2024-03-28 084814.png

لازم به توضیح است که با توجه به جنسیت و سن مصاحبه گر بیشتر مصاحبه شوندگان زن و جوان بودند.

محورهای مصاحبه حول دو پرسش زیر سامان داده شد:

١. باورمندان به آموزه غیبت، ظهور امام زمان را چگونه توضیح می دهند؟

٢. باورمندان به آموزه غیبت، فرایندی را که به ظهور امام زمان می انجامد، چگونه توضیح می دهند؟

فرض تحقیق آن است که زیارت کنندگان مسجد جمکران، حامل ایده غیبت امام زمان هستند و رجوع به آنها می تواند، پاسخی برای پرسش اصلی تحقیق به دست دهد؛ این پرسش که سوژه های ایرانی حال حاضر، آموزه غیبت را چگونه در ساحت نمادین صورت بندی می کنند؟

سوژه هایی که در مسجد جمکران حضور می یابند، علاوه بر آنکه به غیبت امام دوازدهم اعتقاد دارند، آن «میل» در ایشان وجود دارد که خود را در ارتباط با این ایده همان انگاری کنند. آنها در مناسکی که در این راستا تعریف شده است، شرکت می کنند و هدف این مطالعه، کنکاش در فانتزی [هایی ] است که میل به این همان انگاری را در آنها ایجاد می کند و تداوم می بخشد.

مسجد جمکران به عنوان کلیتی فضایی که امکان گردهم آمدن سوژه ها و انجام مناسک را فراهم می کند، در ٦ کیلومتری شهر قم به طرف جاده کاشان در نزدیکی روستای جمکران واقع شده است. تاریخچه ساخت مسجد به سال ٣٧٣ هجری قمری بر می گردد و «واقعه ساخت مسجد به شیخ حسن بن مثله جمکرانی مربوط می شود، وی ادعا کرد که در بیداری با امام دوازدهم شیعیان، مهدی دیدار کرده است و حجت بن حسن دستور ساخت مسجد را به وی داده است. [... ] بسیاری از شیعیان شب چهارشنبه از روزهای هفته و شب نیمه شعبان تولد مهدی از روزهای سال را به این مسجد می روند و اعمال آن را به جا می آورند. اعمال آن دو رکعت نماز تحیت مسجد است و دو رکعت نماز استغاثه به صاحب الزمان که به نماز امام زمان مشهور است به شیوه ای خاص به جای آورده می شود (تولیت مسجد جمکران، ١٣٨٥: ١٦).

این مسجد در طول این سال ها مرمت و تجدید بنا شده و یکی از مهمترین تجدید بناها، از نقطه نظرات تغییرات صورت گرفته، در سال ١٣٤٨ صورت گرفته است؛ «دستور تجدید بنا و توسعۀ فضای داخلی مسجد، به وسیلۀ نقشۀ معین شده توسط امام (ع) به بنده ای صالح از بندگان خدا، مرحوم حاج قدرت الله لطیفی» که مدیر هیئت امنای مسجد بوده، محول شده است و پس از آن در سال های اخیر «شبستان ها و حیاط مسجد» گسترش یافته اند» (تولیت مسجد جمکران، ١٣٨٥: ١٤).

هرچند از عمر این مسجد بیش از ده قرن می گذرد اما تا پیش از سال ١٣٤٨ شمسی استقبال زیادی از آن نمی شده است؛ تنها افرادی خاص و در زمان هایی خاص به این مسجد می رفتند، زیارت از مسجد به صورت هفتگی و به این گستردگی پدیده ای جدید است؛ بنا به آماری که در سال های اخیر گرفته شده است، «همه ساله، بیش از دوازده میلیون نفر»(ظفری، ١٣٨٧) از این مسجد زیارت می کنند. اعتقاد عموم زیارت کنندگان این مسجد بر آن است که امام زمان بر این مکان نظر خاص دارد و حاجات ایشان را برآورده می سازد.

آنها نامه هایی را خطاب به امامشان نوشته و در چاهی می اندازند که به همین منظور حفر شده است. «این چاه بنا به نوشته احمد قاضی زاهدی گلپایگانی در سال ١٣٤٨ یا ١٣٤٩ هجری شمسی به همت فردی که مورد عنایت امام زمان بوده و حاضر نیست نامش آورده شود، حفرشده است» (قاضی زاهدی گلپایگانی، ١٤٢٦: ٢٤). جدا از مباحث درون دینی درباره این مسجد و چاه آن، آنچه برجسته است، ایجاد و گسترش مکانی مقدس برای انجام اعمال و مناسکی است که باورمندان به غیبت امام زمان را گرد هم جمع می کند. تاکنون دو تحقیق جامعه شناسی درباره این باورمندانِ حاضر در مسجد جمکران انجام شده است.

در مقاله ای پدیده عریضه نویسی را در مسجد جمکران مطالعه کرده اند و از طریق مصاحبه عمیق و بحث گروهی با زائران جمکران نشان داده اند که کنشگران به صورت غایت مندانه و با وساطت نمادها و ظواهر با امر قدسی مرتبط می شوند. دو مقوله اصلی کنش بر مبنای موقعیت و کنش در شرایط اضطرار را در تبیین رفتار عریضه نویسان کشف شده است و الگوی دینداری عریضه نویسان مسجد جمکران دینداری عامیانه نامیده شده است (طالبی و سلامی، ١٣٩٥).

در کتابی (١٣٩٧) با عنوان جهان زندگی در جمکران، از خلال مصاحبه با ٣٠ نفر از زائران مسجد جمکران و پرسش از ویژگی های اقتصادی و روانی زائران، تمایزی میان دو گروه زائران و منتظران برقرار می گردد. نشان داده می شود که حضور گروه منتظران در مسجد برای حاجت خواستن بوده است و با نظریه محرومیت رفتار آنها توضیح داده شده است. و گروه منتظران با امید کسب ثواب و اجر اخروی در مسجد حضور پیدا می کنند و از سطح اقتصادی بالاتری نسبت به گروه اول برخوردارند (تشت زرین، ١٣٩٧).

در این تحقیق معنایی که زائران این مسجد به عمل زیارت خود می دهند، موضوع اصلی شناخت است. هدف شناسایی این معانی از طریق رابطه ای رفت وبرگشتی میان معنایی که آنها به غیبت امام زمان می دهند و مفاهیم نظری ای است که می تواند این معانی را در قالب دو صورت بندی نمادین و علمی توضیح دهد.

تحلیل داده های جمع آوری شده نشان می دهد که تمام مصاحبه شوندگان ظهور امام زمان را، امری به اذن پروردگار و خارج از اراده بشر در نظر می گیرند. آنچه متغیر است؛ تفسیر سوژه ها از شرایط تحقق امر وعده داده شده است که پس از کدگذاری، ذیل دو مقوله «صورت بندی اسطوره ای از آموزه غیبت» و «صورت بندی علمی از آموزه غیبت» توضیح داده می شود.

٤. صورت بندی اسطوره ای از آموزۀ غیبت

در این صورت بندی، سوژه تحقق وعده ظهور منجی را منوط به «همه گیر شدن ظلم و بی عدالتی» در تمام جهان می داند. فانتزی ای که وی را به همان انگاری با آموزه غیبت ترغیب می کند، تحقق جهانی است که در آن ظلم و بی عدالتی وجود نداشته باشد.

سوژه هایی که آموزه غیبت را در قالب یک صورت نمادین اسطوره ای تفسیر می کردند، و اکثریت جمعیت نمونه تحقیق را تشکیل می دادند (١٧ نفر) تاکید داشتند که تحقق این امر وعده داده شده، «قابل پیش بینی نیست» و زمانی روی می دهد که «ظلم و بی عدالتی به حد زیادی برسد و کل جهان را دربربگیرد. آنها بر این باور بودند که یکی از دلایل فرا نرسیدن لحظه موعود، «فراگیر نشدن ظلم و بی عدالتی» است؛ آنها تاکید می کنند با آنکه نسبت به گذشته ظلم در جهان زیاد شده است اما هنوز به آن حدی نرسیده است که ضرورت ظهور امام زمان را ایجاد کند.

امیریان ٢٢ ساله می گوید:

نمی دانم واقعاً بحثی است که باید درباره آن شناختی داشته باشیم که من نمی دانم... والله آنجور که ما در کتاب های دینی خوانده ایم. گفته اند که زمانی ظهور می کند که ظلم و ستم زیاد شده باشد، اما دیگه بیشتر از این، نمی دونم. من اصلاً اعتقاد به این ندارم. به نظرم باید زمان زیادی بگذرد، هنوز نصف راه را هم نرفته ایم باید آخرالزمان شود و حالا حالاها باید بکشیم. حس می کنم که حالا حالاها بازیچه ایم.

نسیم ٢١ ساله می گوید:

وقتی که ممکلت ما خیلی دارد به سمت گناه می رود، خیلی به امام زمان فکر می کنم.

بدترین گناه زور گفتن و ظلم ظالم است. به نظر من هنوز جو ظهور زیاد نشده است.

هنوز همه از این وضع خسته نشده اند و هنوز گناه همه جا را نگرفته است.

طهماسیان ٢٠ ساله می گوید:

شاید جامعه به آن حد از بدبختی نرسیده باشد. من نمی توانم با اطمینان بگویم. اما در اینکه می آید و تمام بی عدالتی ها را از بین می برد، هیچ شکی ندارم. البته بدبختی زیاد است، ذهن مردم خراب شده است، اما ما نمی توانیم پیش بینی کنیم که در سه سال بعد وضعیت چطور است، شاید از این که هست بدتر شود. ذهنیتی که من دارم این است که هنوز بدبختی ها آنقدر نشده که فقط امام زمان بتواند درستش کند.

مصادیق ظلم، در دو حوزه سیاسی و اقتصادی تعریف می شود؛ به عنوان مثال، پاسخگویان انواع ظلم ها و بی عدالتی ها را «نادیده گرفتن حقوق دیگران»، «تفاوت های طبقاتی»، «دروغ گویی» و «سرکوب مخالفان» در نظر می گیرند.

دلیل دیگری که سوژه ها در «تبیین» عدم ظهور منجی بر آن تاکید داشتند؛ «دعا نکردن برای ظهور» بود. ١٠ نفر از ٢٤ فرد مورد مصاحبه قرار گرفته معتقد بودند، افراد در تمام جهان هنوز از «ته دل» و اعماق وجود خود برای آمدن منجی دعا نکرده اند و هنوز همه یک صدا آمدن او را نخواسته اند.

مینا ١٩ ساله می گوید:

«ما باید با دعا کردن آمادگی لازم را برای ظهور پیدا کنیم. با اخلاص باید دعا کنیم. خدا باید به امام زمان اجازه دهد.»

سحر ١٩ ساله می گوید:

شرایطی برای ظهور امام زمان گذاشته اند. آن شرایط در جامعه جهانی هنوز به وجود نیامده است. این شرایط فقط مختص یک جامعه اسلامی نیست. کل جهان باید بخواهند که او بیاید. همه باید از ناعدالتی خسته شده باشند. همه بخواهند که یکی بیاد کمکشون کنه. به عدالت نیاز داشته باشند. اما هنوز این شرایط نیست، هنوز خیلی ها به این نقطه نرسیده اند. این یک مسئله جهانی است. چون امام زمان اسمش برای ما امام زمان است، همه جهان اعتقاد دارند که یکی می خواد بیاد، حالا در هر کشوری اسم - هایش فرق می کند.

نسیم ٢١ ساله می گوید:

در جامعه هنوز خیلی ها هستند که هنوز نخواسته اند که امام زمان ظهور کند، بین همه مسلمان ها منظورم است و همینطور غیرمسلمان ها چون هر کسی امام زمان خودش را دارد و معتقد است یک نفر به عنوان منجی ظهور می کند. باید همه مردم جهان بخواهند که منجی ظهور کند.

تقی پور ٢٣ ساله:

«من به دعا کردن خیلی اعتقاد دارم. خودشان هم می گویند که برای فرجم دعا کنید.

هنوز مردم آن اعتقاد را پیدا نکرده اند که امام زمان بخواهد ظهور کند.»

فانتزی ای که میل به استفاده از این صورت بندی را در فرایند همان انگاری سوژه ها ایجاد می کند، تحقق جهانی است عاری از هر گونه «بی عدالتی» و «ظلم». این فانتزی زمان و مکان مشخصی را برای تحقق این جهان وعده نمی دهد و تبیینی علّی نیز از آن ارائه نمی دهد.

سماواتی ٢٠ ساله می گوید:

«ظلم از بین می رود. همان چیزهایی که در کتاب ها گفته اند به وجود می آید. فکر نمی - کنم ظهور به این زودی ها باشد.»

تقی پور ٢٣ ساله می گوید:

سختی هایی که الان داریم می کشیم از بین می رود. حداقل مردم شب ها با خیال راحت می خوابند. من اعتقاد دارم که پیشرفت به حد اعلایش می رسد، از نظر تکنولوژی، از نظر آزادی و عدالت برقرار می شود نسبت به الان که هست از زمین تا آسمان فرق می - کند. از نظر عدالت اینطور می شود که افراد دیگر به دست همدیگر نگاه نمی کنند که یکی به آنها کمک کند. نسبت به الان که بی عدالتی در جامعه بی داد می کند. فکر می کنم که وقتی امام زمان ظهور کند، دیگر اینطوری نباشد. یعنی آن شکاف بین فقیر و غنی که الان هست و خیلی هم زیاد است، با ظهور دیگر نیست. [... ] البته به این زودی ها نیست [... ] نمی دانم امام زمان کجا ظهور می کند.

طهماسیان ٢٠ ساله می گوید:

به نظر من با آمدن امام زمان گناه هایی که در جامعه وجود دارد از بین می رود. من می بینم که خیلی ها دوست ندارند در مراسم عزاداری شرکت کنند، دعا بخوانند.

درصورتی که شاید این دعاها خیلی از مشکلات روانی و روحی آنها را کم کند. اگر بیاید می تواند مشکلات معنوی مردم را حل کند و به آنها آرامش بدهد وقتی امام زمان می آید من که محتاجم می توانم به راحتی دست در جیب بغل دستی ببرم و او ناراحت نشود. یعنی انقدر ما با هم خوب می شویم. با دلایلی که خودش برای ایشان می آورد، این تضادهای طبقاتی را حل می کند و صددرصد یک عدالتی را همراه با خودش خواهد آورد. نصف بیشتر گناه دور شدن از معنویت است. نشانه های آن را حداقل در تهران خیلی می بینیم. قرص هایی که نباید بخورند را خیلی ها می خورند. پارتی هایی نباید بروند که خیلی ها می روند و روابط جنسی نامشروعی که بین خیلی ها هست. چرا باید اینجوری باشه؟ اینها همه گناه است دیگر. این گناه روز به روز زیاد می شود تا اینکه امام زمان می آید و شرایط خوبی به وجود می آید. [... ] زمان ظهور او را هم هیچ وقت نمی توان پیش بینی کرد و همه چیز دست خدا است. [... ] فکر کنم از کعبه ظهور می کند.

نسیم ٢١ ساله می گوید:

آنجور که ما خواندیم وضع بهتر می شود. از اول رهبری می کنند و خوب ها و بدها را از هم جدا می کنند. اعتقاد دارم که تمام کسانی که اعتقاد دارند و خوبی کرده اند را در یک ردیف قرار می دهند. درست است که من گناه کرده ام اما به خاطر چند تا گناه من را در ردیف بدها نمی گذارند. [... ] نمی دانم از کجا ظهور می کند، تا به حال فکر نکرده ام

منیره ٢٠ ساله می گوید:

آنگونه که من شنیدم می گویند که ریشه ظلم برکنده می شود. ظلم، بی عدالتی و وجود طبقه پایین است. و کسانی که از پول های بیت المال به بالا رسیده اند با آنها برخورد می - شود. تبعیض از بین می رود و فاصله طبقاتی نمی تواند زیاد باشد. اگر دلایل قوی باشد، شاید غربی ها هم مسلمان شوند. می گویند حضرت عیسی حضرت است، اما امام زمان، امام است و یک حضرت نمی تواند پشت سر امام زمان نماز بخواند. برای خود من هم سوال است اما شاید آن روزی که امام زمان بیاد. بتواند آنها را قانع کند و کل جهان قرار است دست ایشان باشد. [... ] می گویند ظهور نزدیک است، با توجه به علائمی که شنیدم که دخترها شبیه پسرها می شوند و ظلم زیاد می شود. اما خودم شک دارم، می - گویند وقتی ظلم زیاد شود امام زمان ظهور می کند، اما من می گویم پس چرا تا الان ظهور نکرده؟ ما خیلی از نشانه ها را داریم می بینیم. ولی خوب نمی دانم. [... ] شنیده ام که امام زمان از مکه ظهور می کند. اما شاید اینجوری دسترسی راحت نباشد.

سحر ١٩ ساله می گوید:

تا به حال به این فکر نکردم. ولی می گن و من شنیدم که جهان از این چیزی که هست رو به فراتر می رود. یعنی خیلی بهتر می شود. مردم همه از زندگی خودشان راضی می - شوند. از عدالتی که قرار است برقرار شود، حالا نمی دانم باز آن عدالت چیست همه راضی می شوند. من شنیدم که یک عده با امام زمان می جنگند و می خواهند او نباشد، اما خودم فکر می کنم که چه جوری می شه هم همه بخواهند بیاد ولی باز یک عده ناراضی باشند. من در این تردید دارم. و این مسئله برام حل نشده است.

امیریان ٢٢ ساله:

به نظر من اگه بیاد عدالت به معنای واقعی آن باید در جامعه به وجود بیاید از عدالت اجتماعی گرفته تا آزادی که فقط اسم آن وجود دارد. آزادی واقعی باشد حداقل مردم حق حرف زدن داشته باشند و مساوات وجود داشته باشد، اگر همه ما در یک رده بودیم، یک آدمی که در راس قدرت نیست اما حرف حقیقت را می زند، سرش بالای دار نمی رود. این چیزها به نظرم تحقق می یابد.

از مجموع داده هایی که از مصاحبه های کیفی به دست آمد می توان نتیجه گرفت که ١٧ نفر از پاسخگویان، تفسیری از آموزه غیبت ارائه داده اند که می توان آن را صورت بندی اسطوره ای آموزه غیببت دانست. در این صورت نمادین، ظهور منجی، واقعه ای معجزه گونه و خارج از اراده بشری است. امر وعده داده شده در این خوانش این چنین تفسیر می شود:

١. ظلم، بی عدالتی و بی اخلاقی در کل جهان مدام رو به افزایش می رود.

٢. منجی برای مبارزه با ظلم و برقراری عدالت و اخلاق ظهور می کند.

٣. این ظهور با دخالت نیروهای خارج از اراده بشر (خداوند) صورت می گیرد و برای نزدیک شدن آن تنها می توان دعا کرد.

همانگونه که مشاهده می شود، این سه ویژگی بسیار مشابه ویژگی هایی است که برای یک ایده موعودگرایانه در صورت نمادین اسطوره ای توضیح داده شد. منجی در جهانی که دم به دم رو به بدتر شدن می رود، به امر خداوند ظهور کرده و راستی، درستی و عدالت را برقرار می سازد. این صورت بندی اسطوره ای است، چون ١. ظهور حاصل فرایندی تکوینی در نظر گرفته نمی شود و ٢. تبیین علّی ای برای توالی رویدادهای پیش و پس از ظهور وجود ندارد.

٥. صورت بندی علمی از آموزه غیبت

برخلاف صورت بندی اسطوری، در صورت بندی عملی از آموزه غیبت، سوژه تحقق وعده ظهور منجی را منوط به «فراهم شدن زمینه مناسب برای ظهور» در تمام جهان و به ویژه در ایران می داند. فانتزی ای که وی را به همان انگاری با آموزه غیبت ترغیب می کند، تحقق جهانی است که در آن «فساد و گناه» وجود نداشته باشد.

سوژه هایی که آموزه غیبت را در قالب یک صورت نمادین علمی تفسیر می کردند، و ٧ نفر از مجموع ٢٤ نفر بودند، تحقق این امر وعده داده شده، متاثر از کنش های انسانی می دانستند. آنها بر این باور بودند که دلیل اصلی فرا نرسیدن لحظه موعود، «آماده نبودن زمینه ظهور» است. ایشان اغلب دیگری را متهم به «سنگ اندازی» در فرایندی می کردند که قرار است به ظهور امام زمان منتهی شود. این دیگری، عاملان فساد و گناه در جامعه ایران و به ویژه غربیانی بودند که به عنوان «منبع اصلی فساد و زشتی» در نظر گرفته می شدند.

سوژه های قائل به این صورت بندی، مصادیق عمده فساد را بیشتر در حوزه فرهنگی و عدم پایبندی به ارزش های اسلامی می دانستند و رواج پدیده هایی مانند بی حجابی، بی بندوباری جنسی، دیدن برنامه های ماهواره و... را دلیل اصلی عدم ظهور منجی اعلام می کردند.

حمیده ٤٨ ساله در پاسخ به علت عدم ظهور امام زمان می گوید:

فکر می کنم علتش این است که جوانان بی بندوبارند. البته خیلی کم از اونها بی بندوبارند و دین اسلام را رعایت نمی کنند. آرایش می کنند، بدون چادر بیرون می آیند. احتمالاً به خاطر این است چون امام زمان خودش فرموده اگر من ٣١٣ یار باوفا داشتم، ظهور می - کردم. البته از زمان شاه خیلی بهتر شده، اما هنوز هم یک عده هستند که اصول اسلام را رعایت نمی کنند. نوارهایی را که نباید گوش بدهند، گوش می دهند. برای ظهور باید از یارای واقعی امام زمان باشیم. اصول اسلام را آنجور که قرآن گفته رعایت کنیم که متاسفانه خیلی ها رعایت نمی کنند. باید آن افراد را امر به معروف کرد و به آنها تذکر داد.

مژگان ١٩ ساله می گوید:

الان ما داریم اینجا زمینه رو آماده می کنیم تا آقا بیاد. اما هنوز کلی کار هست. همین تهران پره آدمای فریب خورده است که باید به راه راست هدایت بشن. کار زیاد باید بکنیم. تو فلسطین چقد آدم هر روز به خاطر این کشته می شن. مشکل اصلی آمریکا است. اگه امام زمان بیاد یه جنگ اساسی می شه و ایشاالله همه به راه راست هدایت می شن.

فانتزی ای که میل به استفاده از این صورت بندی را در فرایند همان انگاری سوژه ها ایجاد می کند، تحقق جهانی است عاری از هر گونه «فساد». این فانتزی قریب الوقوع و از کشوری مسلمان و به احتمال زیاد ایران تحقق می یابد و حاصل فرایندی تکوینی و قابل تبیین به صورت علّی است.

در نظر ایشان ایران در مقایسه با کشورهای غربی میزان فساد کمتری را تجربه می کند و بدین لحاظ «منطقی» است که ظهور از این کشور یا دیگر کشورهای اسلامی که فساد کمتری دارند، مانند عربستان صورت بگیرد. آنها تاکید می کنند که البته این شرایط همچنان مطلوب نیست، و برای کم کردن و از بین بردن فساد [که به عدم رعایت اصول و هنجارهای اسلامی ارجاع دارد] همچنان باید تلاش بشری پیگیرانه ای صورت بگیرد تا امام زمان در زمانی که چندان دور نخواهد بود، ظهور کند.

شیرازی ٣٧ ساله می گوید:

با آمدن امام زمان فساد از بین می رود. اما در جامعه ما که یک جامعه اسلامی هستیم نسبت به جامعه های غربی فساد و ظلم کمتر است. [... ] اما ٣١٣ نفر یار واقعی امام زمان هنوز وجود ندارند. افراد کامل و با ایمان خالص هنوز نیستند، اگر باشند، امام ظهور می کند. وقتی آن حضرت آمد، دیگر کسی جرات این را ندارد که پایش را کج بگذارد، با آنکه نگاه عوضی به ناموس مردم بکند. البته قبلش خیلی ها اصلاح شده اند و این وظیفه من و شما است که در این راه به امام عصر کمک کنیم.

آنها یکی از عوامل اصلی زمینه ساز ظهور منجی را حکومت جمهوری اسلامی ایران می دانند. در نظر ایشان ولی فقیه جانشین امام زمان است و بایستی همراه با وی برای ریشه کن کردن فساد در داخل و خارج از کشور تلاش کرد؛ ساناز ٢٨ ساله می گوید:

حکومت ما اصلاً می خواهد زمینه های ظهور ایشان را فراهم کند. من خودم توی بسیج خواهران شهرمان (خمینی شهر) هستم. ما کارهای زیادی می کنیم تا جامعه را برای ظهور آماده کنیم. مثلاً کلاس می گذاریم. دستورات اسلامی را اجرا می کنیم. سعی می - کنیم به بی حجاب ها و آنهایی که آرایش می کنند، تذکر بدیم.

از مجموع داده هایی که از مصاحبه های کیفی به دست آمد می توان نتیجه گرفت که ٧ نفر از پاسخگویان، تفسیری از آموزه غیبت ارائه داده اند که می توان آن را صورت بندی علمی آموزه غیببت دانست. در این صورت نمادین، ظهور منجی، واقعه ای است که گرچه در تحلیل نهایی منوط به اراده پروردگار است، اما تلاش های «مومنان واقعاً منتظر» در تسریع آن موثر است. در این صورت بندی امر وعده داده شده چنین تفسیر می شود:

١. فساد و گناه موجود در جهان یکی از موانع اصلی ظهور منجی است.

٢. وظیفه یک منتظر واقعی تلاش برای فراهم کردن زمینه ظهور از طریق کاهش و از بین بردن ریشه های این فساد است.

همانگونه که مشاهده می شود، این تفسیر بسیار مشابه با موعودگرایی در صورت نمادین علمی است. در این صورت نمادین، امروعده داده شده و در این مورد «منجی» در انتهای فرایندی رو به کمال و متاثر از تلاش های بشری متحقق می شود. می توان گفت که چنین تفسیری از آموزه غیبت، آن را از قالب یک ایده موعودگرایانه اسطوره ای خارج می کند و در قالبی متفاوت مفصل بندی می نماید. قالبی که در آن ظهور منجی، ١. حاصل فرایندی تکوینی در نظر گرفته می شود و ٢. تبیین علّی ای برای توالی رویدادهای پیش و پس از ظهور وجود دارد.

٦. نتیجه گیری

در این تحقیق، آموزه غیبت به مثابه ایده ای موعودگرایی موضوع بررسی قرار گرفت. نشان داده شد که این ایده در دو شناخت دینی و علمی چگونه صورت بندی شده است. به گونه ای که در شناخت علمی، برخلاف شناخت دینی، در پاسخ به چگونگی مسیر تاریخ، از ایده ظهور معجزه وار منجی در جهانی سخن به میان نمی آید که هر دم رو به تباهی می رود، بلکه امر وعده داده شده در قالب ایده آلی اجتماعی نمود می یابد و تحقق آن از مسیری تکاملی و در پیوند با مراحل قبلی و در جهانی رو به بهبود، وعده داده می شود.

با در نظر داشتن این تفاوت ها در نحوه صورت بندی ایده های موعودگرایانه در طول تاریخ تفکر، و با کاربست چارچوب مفهومی ژاک لاکان و با بازخوانی توضیحی که کاسیرر درباره تمایز میان دو صورت نمادین اسطوره ای و عملی ارائه داده است، حساسیت های نظری لازم برای رجوع به تفاسیری فراهم گردید که باورمندان به آموزه غیبت از غیبت امام زمان و نحوه ظهور ایشان ارائه می دهند.

از خلال بررسی تفاسیر زیارت کنندگان مسجد جمکران نشان داده شد که سوژه های ایرانی چگونه ایده موعودگرایانه مستتر در آموزه غیبت را به کمک دو فانتزی ١. تحقق جامعه عاری از هرگونه بی عدالتی و ٢. تحقق جامعه عاری از هرگونه فساد، در ساحت نمادین صورت بندی می کنند.

نشان داده شد که این صورت بندی ها در دو مقوله «اسطوره ای» و «علمی» از یکدیگر متمایز می شوند؛ در صورت بندی اسطوره ای، ظهور منجی پس از فراگیر شدن ظلم و بی عدالتی، به اراده خداوند، در زمان و مکانی نامعلوم روی خواهد داد. پیامد این صورت بندی برای سوژه، نوعی از همان انگاری بود که کنش مناسب را در زمان غیبت، شرکت در مناسک دینی ای چون خواندن نماز و دعا برای «فرج آقا» می دانست. این در حالی است که در صورت بندی علمی، ظهور منجی پس از فراهم شدن زمینه های ظهور و از طریق مبارزه «منتظران واقعی آن حضرت» با فساد و گناه در زمانی نزدیک و در یکی از کشورهای اسلامی و به احتمال زیاد ایران روی خواهد داد. پیامد این صورت بندی برای سوژه، نوعی از همان انگاری بود که کنش مناسب را در زمان غیبت، تلاش پیگیرانه برای امر به معروف ها و نهی از منکراتی در نظر می گرفت که به نظر می رسید در ظهور منجی تسریع یا تاخیر ایجاد می کنند.

کتاب نامه

آشتیانی، جلال الدین. (١٣٦٩). تحقیقی در دین مسیح. تهران: نشر نگارش.

آشتیانی، جلال الدین.. (١٣٦٨). تحقیقی در دین یهود. تهران: نشر نگارش.

استاوراکاکیس، یانیس. (١٣٩٢). لاکان و امر سیاسی (ترجمه محمدعلی جعفری). تهران: ققنوس.

الیاده، میرچیا. (١٣٨٦). چشم اندازهای اسطوره (ترجمه جلال ستاری). تهران: انتشارات توس.

تشت زرین، سکینه خاتون. (١٣٩٧). جهان زندگی در جمکران. تهران: نقد فرهنگ.

تولیت مسجد جمکران. (١٣٨٥). آشنایی با مسجد مقدس جمکران. قم: حجاب.

شهریاری، مرضیه و مختاری، مریم. (١٣٩٦). کاربست مفهوم فانتزی عشق لاکان در تبیین طلاق به منزله مسئله ای اجتماعی. زن در فرهنگ و هنر، ٩ (١): ٩٢-٧٣.

حاجی زاده، احمد. (١٣٩٦). حضور سالانه ٢٠ میلیون زائر در مسجد مقدس جمکران. خبرگزاری تسنیم. ١٥ آذر ١٣٩٦.

حجاریان، سعید. (١٣٧٩). تحول گفتمان ترقی در اندیشه روشنفکران دینی. چالش، شماره ٦.

حجاریان، سعید. (١٣٨٠). از شاهد قدسی تا شاهد بازاری. تهران: طرح نو.

طالبی، ابوتراب و سلامی، احمد. (١٣٩٥). دینداری عامیانه: واکاوی عریضه نویسی برای چاه جمکران از منظر عریضه نویسان. فصلنامه علوم اجتماعی، ٢٥ (٧٢): ١٠٧-٧١.

ظفری، سعید. (آبان ١٣٨٧). مسجد جمکران. ماهنامه موعود، شماره ٩٣ ص ١٥.

عالی پور، یونس. (١٣٩٦). مسجد جمکران در هفته میزبان ٣٥٠ هزار زائر است. خبرگزاری مهر. ٨ خرداد ١٣٩٦، کد خبر: ٣٩٩١٤٠٥.

عبودیت، عبدالرسول. (١٣٨٠). هستی شناسی. قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

کاسیرر، ارنست. (١٣٨٧). فلسفه صورتهای سمبلیک، جلد دوم اندیشه اسطورهای (ترجمه یدالله موقن). تهران: هرمس.

قاضی زاهدی گلپایگانی، احمد. (محرم ١٤٢٦). بناء جدید مسجد مقدس جمکران به امر مبارک آقا امام زمان علیه السلام. نشریه خورشید مکه، شماره ٢٦ صفحه ٢٤٢٥.

مایرز، تونی. (١٣٨٥). اسلاوی ژیژک (ترجمه احسان نوروزی). تهران: نشر مرکز.

مشکور، محمدجواد. (١٣٧٩). تاریخ شیعه و فرقه های اسلام تا قرن چهارم. تهران: چاپخانه خاشع.

مصطفوی، علی اصغر. (١٣٦١). سوشیانت یا سیر اندیشه ایرانیان درباره موعود آخرالزمان. تهران: چاپخانه ندا.

مک آفی، نوئل. (١٣٨٤). ژولیا کریستوا (ترجمه مهرداد پارسا). تهران: نشر مرکز.

هال، لوییس ویلیام هلزی. (١٣٧٦). تاریخ و فلسفه علم (ترجمه عبدالحسین آذرنگ). تهران: انتشارات سروش.

هالینگ ویل، ر. ج. (١٣٧٥). مبانی و تاریخ فلسفه غرب (ترجمه عبدالحسین آذرنگ). تهران: انتشارات کیهان.

همایش بین المللی دکترین مهدویت. (١٣٩٥). درباره همایش بین المللی دکترین مهدویت. برگرفته از وب سایت همایش بین المللی دکترین مهدویت. قابل دسترسی در:

WWW. Mahdaviat-conference. com/fa/aboutconf/View/5

The Shadow of God and the Hidden Imam. Chicago and London: The. 1984()Arjomand، S. A. University of Chicago Press.

Bayer، T. L. (2001). Cassirer’s Metaphysics of Symbolic Forms. New Haven & London: Yale University Press.

Cassirer، E. (1946). The Myth of the State. New Haven: Yale University Press.

Demandante، D. (2014). Lacanian Perspectives On Love، kritike، 8 (1): 102-118-

Dolan، M. F. (1995). Political Action and the Unconscious: Arendt and Lacan on Decentering the Subject. Political Theory، Vol. 23، No. 2، pp. 330-352-

Zizek، S. (1989). The sublim object of Ideology. London & New York: Verso.

پی نوشت ها:

[1] برای اطلاع از ویژگی های منجی‌ در دین زرتشتی به کتاب «سوشیانت یــا ســیر اندیشـه ایرانیـان درباره مـوعود آخـرالزمان» نوشته علی اصغر مصطفوی، در‌ دین‌ یهودیت‌ و مسیحیت به کتاب هـای جلال الدین آشتیانی با عناوین «تحقیقی در‌ یهودیت‌» و «تحقیقی در مسیحیت» و در دین اسلام و به طور ویژه در شیعه دوازده امامی به کتاب «تاریخ‌ شـیعه‌ و فـرقه‌ های اسلام تـا قـرن چهـارم» نوشته محمد جواد مشکور رجوع شود.

[2] برای‌ اطلاع‌ از‌ مباحث مربوط به تاریخ مند شدن زمان دینـی و آغـازگری فلسـفه تـاریخ توسـط یوآخیم فیوره‌ ای‌ به‌ کـتاب چـشم اندازهای اسـطوره نوشته میرچیـا الیـاده صـفحه ١٨٣ و همچنـین کتاب از شاهد قدسی‌ تا‌ شاهد بازاری نوشته سعید حجاریان صفحه ٦٥ رجوع شـود.

[3] این منظر در ایران‌، تاکنون‌ اغلب‌ در تحلیل های روانکاوانه به ویژه بـرای مـتون ادبـی بـه کـار رفتـه است. گرچه‌ استثناهایی‌ هم وجود دارد. برای نمونه می توان به مطالعه ای اشاره کـرد کــه‌ ‌الگــوی‌ مفهومی‌ لاکان را برای تبیین طلاق به عنوان یک مسئله اجتماعی به کار گـرفته اسـت (شـهریاری‌ و مختاری‌، ١٣٩٦).

کلمات کلیدی
فانتزی  |  موعودگرایی  |  آموزه غیبت  |  صورت نمادین اسطوره ای  | 
لینک کوتاه :