ذهنیات حاکم بر کتاب «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق » (1)

موضوع جایگاه روحانیت و اندیشه ایشان در نهضت مشروطه، تا پیش از انقلاب اسلامی ایران در اندک نوشتارهایی بررسی شده بود . در اوان پیروزی انقلاب اسلامی، عبدالهادی حایری دانش آموخته کانادا، پایان نامه دکترای خود را با نام «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق » ، پس از بازگشت به ایران ترجمه و منتشر کرد . این کتاب که در موضوع خود، تا اندازه ای بی سابقه بود، توانست با بحث و بررسی اندیشه های مشروطه خواهی مرحوم نایینی، موقعیت ویژه ای برای نوه دختری مؤسس حوزه علمیه قم فراهم آورد; به ویژه آن که در آغاز انقلاب اسلامی نیاز به بررسی بنیان های ایدئولوژی مکتب شیعه در برپایی و بنیان گذاری یک نظام کارآمد و مشروع جدید، بستر مناسبی را برای بازاندیشی الگوهای حکومتی فراهم آورده بود . افزون بر آن، پرداختن وی - آن هم به شکلی خاص - به بررسی شخصیت های برجسته ای مانند مرحوم کرکی، حاج آقا نجفی، حاج آقا نورالله، شیخ فضل الله نوری، سیدکاظم یزدی، و دیگر علمای عصر مشروطه و پیش از آن، به ویژه از جانب شخصیتی متعلق به خانواده مرجعیت و مؤسس حوزه علمیه قم، در کام روشن فکران عصر حاضر نیز شیرین آمد و این کتاب را به یکی از کتاب های مرجع در زمینه تاریخ معاصر و اندیشه سیاسی میان ایشان مبدل ساخت . اما در نهایت به خاطر انتساب برخی مطالب به مرحوم نایینی، آن هم از زبان فرزند ایشان (مرحوم آقامیرزاعلی نایینی) برخی از منسوبان به مرحوم نایینی، با طرح این بحث که این مطالب خلاف واقع اند، «به وزرات ارشاد شکایت کردند و وزارت ارشاد هم، از چاپ و نشر دوباره کتاب وی، جلو گرفت » ⁽²⁾ .

با این توضیحات، جای بررسی علمی و بی طرفانه این کتاب هم چنان خالی می نماید . از این روی، به ترتیب زیر به ارزیابی علمی این کتاب می پردازیم:

1 . چارچوب کلی کتاب و تحلیل بنیانی نویسنده;

2 . نقد انقلاب شناسی حایری;

3 . تجددگرایی روشن فکران; خاستگاه اصلاحات و نوگرایی در ایران;

4 . نگاه حایری به روحانیت;

5 . سر اتخاذ روش پدیدارشناسانه در گزارش ها و تحلیل ها;

6 . سبک منبع شناسی حایری و نقد آن;

7 . نقد استنادهای حایری به منابع غیر معتبر و مشکوک;

8 . جمع بندی .

1 . چارچوب کلی کتاب و تحلیل بنیانی نویسنده

خط اصلی اندیشه و تحلیل حایری، همان گونه که خود بدان تصریح می کند (ص 3) این است که سرچشمه و ریشه های فکری نوگرایی و مشروطه خواهی از باختر زمین بوده است; بنابراین، انقلاب بزرگ مشروطه را از این منظر نگریسته و تحلیل می کند و به تبیین لوازم آن می پردازد . به ویژه، اندیشه علمای شیعه را در این راستا، اقتباس ناقصی می داند که حاصل انتقال ابهام آلود آن اندیشه ها از طریق روشن فکران است . از این روی، اندیشه مشروعه خواهی عالمانی چون شیخ فضل الله - با آن که گاه دقیق تر و مطابق ضوابط کیش شیعه خوانده می شود - هیچ گاه به معنای آگاهی کامل از اندیشه های نو دانسته نمی شود . اما اشکالاتی که در رویکرد هماهنگ کننده علامه نایینی نسبت به مفاهیم جدید با اسلام دیده می شود، کوشش ایشان را ناکارآمد و غیر دموکراتیک و حاصل ناآگاهی ایشان جلوه می دهد . در خلال پی گیری و اثبات این دیدگاه، حایری تحلیل های فرعی دیگری نیز مطرح می کند .

مشخصه و ادبیات اصلی کتاب این است که نویسنده بین دو قسمت اندیشه سیاسی و تاریخ، در رفت و برگشت است . اما این امر مبتنی بر اندیشه ها و عناصری است که توضیح بیشتری را می طلبد که در این بخش به آن می پردازیم . بنابراین برای تبیین دیدگاه های نویسنده، ابتدا سیری کلی در فصل های مختلف کتاب خواهیم داشت، تا ارتباط کلی کتاب روشن شود و تاکید عمده ما بر روشن نمودن حلقه ها، گام ها و ابعاد گوناگون خط اصلی تحلیل اوست; ضمن آن که می خواهیم جایگاه نکات دیگری را که او در این میان می آورد، به طور منسجم تصویر نموده و آن گاه به نقد برخی از مهم ترین آنها بنشینیم . گفتنی است، برای روشن تر شدن خط مشی تحلیل کتاب، به برخی از مطالب، عناوینی داده شد تا کار خواننده راحت تر شود .

دیباچه:

نویسنده در این کتاب به دنبال آن است تا «واکنش رهبران مذهبی را در برابر انقلاب مشروطیت - چه از نظر درگیری عملی و چه از حیث کمک های فکری آنان در انقلاب - در چارچوب فعالیت های مشروطه خواهی و نوشته های سیاسی مرحوم نایینی مورد بررسی قرار دهد» (دیباچه، ص 1) .

حایری در این قسمت، توضیحاتی کلی درباره قلمرو و منابع کتاب می آورد که در خلال آن، خط تحلیل خود را روشن می کند: «اندیشه مشروطه خواهی که علمای ایرانی بر طبق شیوه ویژه خود مورد پژوهش قرار دادند، به طور بنیادی، از بورژوازی باختر سرچشمه گرفته ولی از راه نوشته های روشن گران دنیای اسلام . . . بدان ها رسیده بود» (ص 3) . وی در این تحقیق می خواهد کیفیت این نفوذ فکری را در علما و به ویژه مرحوم نایینی تبیین کند .

فصل اول: ریشه های فکری مشروطیت در ایران

نویسنده در این فصل با تبیین «سیر نوسازی » در جهان و به ویژه اروپا، انقلاب مشروطه ایران را از نقطه نظر خارجی، دنباله و ادامه سیر جنبش های مشروطه گری دانسته (ص 24) و آن را به نحو تلویحی مانند انقلاب بزرگ فرانسه، بورژوایی معرفی می کند; همان گونه که تحلیلی مارکسیستی - اقتصادی در مورد طبقات جامعه داشته و با صراحت، رنگی جبرگرایانه به آن می دهد (ص 25 - 26) .

نویسنده در ادامه، به معرفی مهم ترین چهره ها و اندیشه های مؤثر آنان بر نوگرایی ایران تا عصر مشروطه می پردازد . وی از کسانی مانند آخوندزاده به عنوان «سکولاریست تمام عیار» ، محمدخان سینکی مجدالملک به عنوان «اندیشه گری از دستگاه حاکمه » ، سپهسالار به عنوان «دیپلمات غرب گرا» ، مستشارالدوله تبریزی به عنوان «آشتی دهنده مذهب با نوگرایی » ، میرزا ملکم خان ناظم الدوله به عنوان «ارمنی هواخواه هماهنگی اسلام و غرب » ، طالب اف به عنوان «بازرگانی روشن گر» و سید جمال الدین اسدآبادی معروف به افغانی به عنوان «طراح سازش مذهبیان و غرب گرایان » بحث می کند تا ریشه های فکری مشروطیت در ایران را روشن نماید . یعنی همان گونه که عنوان همین فصل حکایت می کند، به دنبال آن است تا با کمک مطالب فصل های آینده، جریان مشروطه را تماما متاثر از این طیف معرفی نماید و تاثیر فکری ایشان را بر علما به اثبات رساند .

فصل دوم: موضع رهبران مذهبی شیعه در برابر دستگاه سیاست

حایری برای تکمیل حلقه دوم این تحلیل خود که نوگرایی از طریق روشن فکران غرب گرا به ایران تزریق شد، نیازمند آن است که نقش واسطه گری علما را تبیین نماید; بنابراین به بررسی موضع رهبران مذهبی شیعه در حوادث سیاسی می پردازد، تا جایگاه مرحوم نایینی و اندیشه ایشان را در فصل های آینده روشن نماید .

1 . جایگاه روحانیت و مشروطه خواهی

نگارنده، نخست به تشریح «تئوری حکومت شیعه » ، «سازمان روحانیت » ، «نیروهای مخالف مقام رهبران مذهبی شیعه » ، «نقادی های روشن گرایانه برخی از نمایندگان اسلام بر ضد حکومت » و سرانجام به بررسی «بحث و استدلال عالمان شیعه پیرامون علل درگیری شان در انقلاب مشروطیت » می پردازد .

1 . نویسنده در تبیین تئوری حکومت شیعه (ص 75 - 81)، چنین تحلیل می کند که از دیدگاه شیعه در دوران غیبت، مسئولیت رهبری امور مذهبی و این جهانی، هر دو به عهده علمای واجد شرایط افتاد» (ص 78) . هرچند در مورد مرجعیت سیاسی، بر این باور است که «هنوز جامعه روحانیت به یک نتیجه قطعی و مسلم و مورد پذیرش همگان نرسیده است » (ص 79)، اما غاصب بودن حکومت های رایج در دوران های متفاوت را از دیدگاه علمای شیعه و به ویژه مرحوم نایینی، به صورت مکرر در کتاب خود یادآور می شود .

2 . نویسنده با پیش فرض فوق - گویا با الهام از حامد الگار - نهاد و سازمان روحانیت و جریاناتی را مورد بحث قرار می دهد که تضعیف کننده موقعیت علما بودند; جریاناتی چون: 1 - جنبش اهل حق (علی اللهی ها)، 2 - اخباری گری، 3 - جنبش فلسفی ملاصدرا، 4 - جنبش شیخیه (به گونه ای الهام گرفته از ملاصدرا ذکر شده است)، 5 - شورش آقاخان محلاتی، 6 - خیزش بابی ها، 7 - شورش سید عالم گیر (ص 85 - 91) .

نقدی گذرا:

مشخص نیست که نویسنده برای کنار هم قرار دادن این هفت مورد، چه ملاکی را پیش روی قرار داده است . برخی از موارد به عنوان انحراف عقیدتی و بعضی مانند اخباری گری و گرایش فلسفی نیز مسایلی درون حوزوی است و به معنای نفی اقتدار کلیت روحانیت نیست و صاحبان چنین گرایش هایی، خود از علما و روحانیت بوده اند . برخی مانند شورش آقاخان، رنگی مذهبی - سیاسی داشته است . و از سوی دیگر اگر قرار است هر گروهی که تعارضی با روحانیت دارد ذکر گردد، اهل تسنن و صوفیه بیش از اهل حق و برخی موارد دیگر اهمیت دارند . هم چنین، از ذکر گروه های روشن فکری و غرب گرا که مؤثرترین گروه مخالف وحانیت بوده اند، نباید چشم پوشید; همان گونه که شورش سیدعالم گیر نیز چندان اهمیت ندارد و به عنوان مثال با بابی گری - که در جریانات سیاسی عصر مشروطیت نفوذ داشته است - قابل قیاس نیست .

3 . نگارنده در ادامه، نمایندگان آزادی گرای اسلام دوران مشروطه و قبل از آن را معرفی می کند . وی از «شیخ هادی نجم آبادی » ، «اسدآبادی » و «آیت الله سید محمد طباطبایی » نام می برد; کسانی که در تحلیل او به عنوان حلقه اتصال روشن فکری و روحانیت مطرح می باشند:

الف) شیخ هادی نجم آبادی: وی به عنوان آزادی خواهی مرتبط با سیدجمال اسدآبادی، پان اسلام، جامع آدمیت، مورد تکفیر علما به عنوان بابی گری (تکفیر توسط سید صادق طباطبایی)، بیان گر نقایص مجتهدان، دارای اندیشه هایی بسیار متفاوت با اندیشه های دیگر مجتهدان رسمی شیعه و دارای برداشت آزادمنشانه از مسایل مذهبی معرفی می شود (ص 91 - 96) .

ب) افغانی (سیدجمال الدین اسدآبادی) : عبدالهادی حایری در این بخش ضمن اشاره به اتهام بابی گری اسدآبادی در ایران آن روز و اتهام باورهای ناهنجار او در ترکیه، افغانستان و هندوستان، در صدد است تا خاستگاه اسلام گرایانه ای برای وی در مبارزاتش ترسیم نماید تا بتواند نفوذ او را در میان علما - بنا بر تحلیل کلی خود - مقبول جلوه دهد و در این مورد با خانم نیکی ر . کدی نیز به چالش می نشیند . از سوی دیگر، بر نفوذ جریان پان اسلام او (اسدآبادی) در میان علما تاکید می کند (ص 96 - 101) .

ج) سید محمد طباطبایی: سومین حلقه اتصال مهمی که نویسنده، میان علما و روشن فکران معرفی می کند آیت الله طباطبایی است که در تحلیل نویسنده، ایشان «تنها مجتهد برجسته شیعه زمان خودش بود که سخنانش مفاهیم ملیت به معنای نو آن را در بر داشت » و «به خوبی می دانسته که معنی مشروطه چیست » (ص 106) . پیوند با فراماسونری، سفرهای خارجی، دیدار با رهبران و سیاست مداران گوناگون و پیوند وی با انجمن مخفی ایران از ریشه های آشنایی آیت الله طباطبایی با اندیشه های آزادی خواهی شمرده شده است (ص 101 - 107) . از سوی دیگر نگارنده کتاب، مرحوم طباطبایی را در لبه مرز عرفی گرایی و سکولاریسم - و نه یک سکولاریست تمام عیار - می بیند (ص 107) .

2 . علما; شرایط زمان و اقتباس مشروطه

نویسنده در ادامه، نخست به تبیین گرایش مشروطه خواهی آیت الله طباطبایی - به همکاری آیت الله بهبهانی - می پردازد و ایشان را از ابتدا، در صدد پیاده کردن تدریجی این اندیشه معرفی می کند (ص 104 - 107) .

حایری در ادامه، ضمن بحث از موضع علمای ایرانی مقیم عراق در مورد مشروطیت، نفوذ پان اسلام در علمای شیعه را مورد تاکید قرار می دهد تا سیر خط تحلیل خود و عدم اصالت حرکت اصلاحی علما را تبیین نماید .

در این میان، به سیاست روس و انگلیس در قبال جریان مشروطه پرداخته و دوگانگی سیاست انگلیس را مورد اشاره قرار می دهد که تا قرارداد 1907 با روسیه، حامی جنبش مشروطه بود (ص 113) و پس از آن زمان «آن دو قدرت بر شالوده هدف های مشترک خود چنان مقتضی دیدند که امور مربوط به ایران را با هم کاری و توافق یکدیگر زیر کنترل داشته . . . یک مشروطه کاملا کنترل شده در ایران پدید آورند» (ص 113) ; اما کوشش دو جانبه انگلیس و روس در سرکوبی انقلاب، وسیله برقراری یک رژیم مشروطه محدود و زیر کنترل و به پادشاهی محمدعلی شاه به جایی نرسید (ص 118) .

دیدگاه مراجع بزرگ نجف درباره مشروطه خواهی نیز مورد بحث قرار می گیرد و ابراز نظرهای ایشان کاملا تحث تاثیر رویدادهای زمان - بلکه در دوره استبداد صغیر - و در راستای مبارزه با محمدعلی شاه و بیگانگان پشتیبان وی معرفی می شود (ص 122) . او در تلاش است تا انگیزه مبارزاتی مراجع و علمایی مانند علامه نایینی و شیخ اسماعیل محلاتی را مبارزه با استبداد و انحرافات علمای استبدادگر بداند (ص 122 - 130) . از سوی دیگر، اصلاح طلبی علما که بر اساس قوانین اسلامی شالوده ریزی شده بود «از نظر وضع عینی جامعه تا اندازه بسیار زیادی از پیوند آنها با طبقه متوسط اجتماعی به ویژه بازرگانان و کاسبان خرده پا سرچشمه گرفته بود» (ص 129) ; هم چنان که کیفیت تاسیس شرکت های دوره پیش از مشروطه را به عنوان مصداق برجسته ای از وابستگی متقابل علما و تجار می خواند (ص 131 - 130) .

حایری در نهایت در تحلیلی متضاد با مطالب پیشین، احساس وظیفه مذهبی مراجع و علما در جریان مشروطه خواهی را - هم چنان که قابل انکار نبوده و انتظار می رود - مورد تاکید قرار داده (ص 133) و تحلیل صرفا مادی خانم کدی را مورد نقد قرار می دهد; اما نسبت به کسانی مانند پیش نمازان، شیوه نفی همه جانبه و مطلق را اتخاذ می کند .

فصل سوم: زندگی نامه نایینی; نقش رهبران مذهبی در سیاست

وی در این فصل، سه دوره را برای فعالیت های مرحوم نایینی بازمی شناسد:

1 . مبارزه با استبداد و مشروطه خواهی، سپس کناره گیری از سیاست;

2 . دوره مبارزه عملی و تحت الحمایه انگلیس بودن و سپس تبعید از عراق;

حایری، تشریح می کند که چگونه علمای مشروطه خواه و استبدادگر (به تعبیر او) دست اتحاد به یکدیگر داده و در این دوران به مبارزه با استعمار انگلیس می پردازند . هم چنین به نقش مهم مرحوم نایینی در این دوران نیز اشاره می کند که سرانجام با تصمیم انگلیس بر استوار نمودن نظام پادشاهی ملک فیصل و انتخابات ساختگی، مرحوم نایینی که وظیفه مرجعیت را عهده دار گشته بود به دلیل تحریم انتخابات به همراه علمای دیگر به ایران تبعید شدند . در خلال این بحث، حایری پدر بزرگ خود مرحوم حایری یزدی (مؤسس حوزه علمیه قم) را به عنوان فردی غیر سیاسی معرفی می کند . سپس در برشمردن علل باقی نماندن علما در قم، به گونه ای انگیزه های شخصی و مادی را مورد نظر قرار می دهد .

3 . دوره همراهی با رژیم پهلوی (ص 194 - 196) و پادشاهی عراق;

در تحلیل حایری، مرحوم نایینی به دلیل عبرت گرفتن از مبارزات گذشته و یا دست یافتن به مرجعیت عامه، در این دوره ارتباط خوبی با رضاشاه داشته است; هم چنان که در تحلیل نویسنده، «نایینی با دو پادشاه معاصر خود در عراق - یعنی ملک فیصل و ملک غازی - نیز پیوند دوستی یافت » (ص 196) .

گفتنی است که در خلال این فصل، روحیات و فعالیت های علمای دیگری نیز معرفی شده است .

فصل چهارم: ریشه های فکری نوشته های سیاسی نایینی

حایری در این فصل کوتاه، پس از بحث های مقدماتی و معرفی جریانات ضد استبداد، کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملة » مرحوم نایینی را معرفی کرده و تاریخ انتشار آن را نیز بررسی می نماید . مهم آن که حایری سخت به دنبال آن است تا مباحث مربوط به استبداد مرحوم نایینی را - که تنها یک سوم مطالب کتاب ایشان را تشکیل می دهد - برگرفته شده از «طبایع الاستبداد» کواکبی معرفی کند . یعنی مرحوم نایینی «نه تنها از بسیاری از اندیشه های کواکبی در طبایع بهره گرفته، بلکه وی حتی عین واژه ها و اصطلاحات به کار برده شده در طبایع را در تنبیه الامة به کار برده است » (ص 223) ; اندیشه ای که از ترجمه ترکی دلاتیرانده، اثر ویتوریو آلفیری - اندیشمند ایتالیایی که تحت تاثیر مونتسکیو بوده است - به کواکبی رسیده بود . از سوی دیگر، حایری در جمع بندی خود - با این که به ماخذ بحث مشروطه در تنبیه الامة که دو سوم کتاب را شامل می شود اشاره نمی کند - نوشته علامه نایینی را متاثر از اندیشمندان سده هیجدهم فرانسه، به ویژه تحت تاثیر غیر مستقیم مونتسکیو می داند و برای ریشه یابی این امر تلاش می کند (ص 221 - 225) .

فصل پنجم: انواع حکومت ها; استبدادی و مشروطه

حایری در دو فصل باقی مانده، ضمن آن که در تلاش است تا عدم اصالت اندیشه مشروطه خواهی علامه نایینی را عینی نماید، می خواهد نشان دهد «نایینی چگونه یک نظام مشروطه را در چارچوب شیعی گری برای ما توصیف کرده است . وی در فصل حاضر، به پژوهش درباره دید کلی نایینی از رژیم های استبدادی و مشروطه گری می پردازد، ضمن آن که علامه نایینی را در تعارض شدیدی با جناح مشروعه خواه معرفی می کند .

1 . خاستگاه فکری علامه نایینی در بحث استبداد

نویسنده، این تحلیل را از کتاب تنبیه الامة دارد که: «وی استبداد را کم و بیش به شیوه آلفیری و مونتسکیو محکوم ساخت، ولی در بهره جویی از شواهد و مدارک برای اثبات دیدگاه خود، همانند کواکبی به استدلال هایی گرایید که بیشتر بر مبانی اسلامی شالوده ریزی شده بود و منابع غیر اسلامی مانند نظام سیاسی انگلیس بسیار به ندرت مورد استناد او قرار می گرفت » (ص 239) .

دکتر حایری در استمرار کار خود برای غیر اصیل نشان دادن اندیشه علما، بر این نکته تاکید می کند که «نایینی در عرضه کردن شواهد مربوط به استبداد . . . از عناصر فکری نو چندان بهره جویی نکرده است » (ص 242) . حال آن که این نکته، با فرض اصالت اندیشه مرحوم نایینی و عدم بهره بردن ایشان از نوگرایان غرب زده، سازگارتر است . افزون بر آن، حایری لوازم این پیش فرض ثابت نشده را - که مرحوم نایینی در اندیشه اش اصالت نداشته و مطالب اصلی خود را از نوگرایان و از جمله از کواکبی گرفته است - پی گیری کرده و می گوید: «همه اندیشه گران به اصطلاح لیبرال اروپا که پیرامون استبداد داد سخن داده اند، نادانی توده مردم را یکی از عناصر بنیادی رژیم های استبدادی دانسته اند . . . ولی وی، برخلاف اندیشه گران لیبرال، روشن نساخت که نقشی که یک کشوردار در نادانی توده مردم بازی می کند چیست » (ص 246 - 247) .

حایری از این مطلب درمی گذرد که این سخن با عدم بهره گیری مرحوم نایینی از اندیشه نوگرایی غرب زده نیز سازگار است; هرچند می توان پذیرفت که ایشان و دیگر علما از نوگرایی نیز تا اندازه ای اقتباس کرده باشند، اما این امر به معنای عدم اصالت ایشان نیست; زیرا کسی اندیشه اش اصیل نیست که تنها، مقرر اندیشه دیگران باشد .

حایری، مرحوم نایینی را در بحث «استبداد و مذهب » با راهبردی متفاوت از مونتسکیو و آلفیری می بیند . یعنی آنان «چنین بحث کرده اند که هم دانش های مذهبی و هم مقام های مذهبی، هر دو از نیروهای مهم و با نفوذ استبداد به شمار می روند . . . اندیشه گران اروپایی، سکولاریست و غیر مذهبی بودند در حالی که نایینی چنان نبود» (ص 247) .

از سوی دیگر، برای عینی کردن نفوذ پان اسلام - که به عنوان اندیشه روشن فکری امثال سیدجمال الدین معرفی شده است - و نقش رخدادهای زمانه بر گسترش این جریان، متذکر می گردد: «تنها نکته جالبی که در این جا آمده، اشاره نایینی به درستی و برحق بودن خلافت سه خلیفه نخست می باشد که شاید بنا به اقتضای ویژه زمان صورت گرفته باشد» (ص 243) .

2 . علامه نایینی و استبداد

نویسنده در این بحث، ضمن گزارش از تنبیه الامة، در صدد بیان این مطلب است که به خاطر برگشتن شیخ فضل الله از مشروطه خواهی و همکاری با دستگاه استبداد، و محبوبیت یافتن مرحوم سید کاظم یزدی در دوران استبداد صغیر و در نتیجه منزوی شدن مرحوم خراسانی و کسانی چون مرحوم نایینی، شرایط خاصی حکم فرما شد و «در چنین شرایط عینی و ویژگی های زمانی و مکانی بود که نایینی دست به نوشتن کتاب تنبیه الامه زد و بنابراین، تئوری استبداد نایینی و دیگر دیدگاه های سیاسی وی بایستی با توجه به وضع موجود . . . مورد پژوهش و بررسی قرار گیرد» (ص 237) .

از همین روست که حایری، بحث استبداد دینی را به صورت مکرر بر شیخ فضل الله و سید کاظم یزدی تطبیق می کند و اشکالات تنبیه الامة را متوجه آنان می داند; چنان که در تقریر حایری تاکید مرحوم نایینی بر نادانی، «اشاره او بدان مردمی است که پیرامون شیخ فضل الله نوری در تهران و سید محمد کاظم یزدی در نجف گرد آمده به کارشکنی های مداوم در راه مشروطه گران سرگرم بودند» (ص 244 - 245)، و «نایینی همه حملاتی را که از سوی نیروهای نوگرا به مذهب، به مقام های مذهبی و به دانش های مذهبی می شد، به سوی علمایی متمایل ساخت که . . . به دیده نایینی شعبه استبداد دینی را تشکیل می دادند و نمایندگان به حق آنان عبارت بودند از سید محمد کاظم یزدی و شیخ فضل الله نوری که گروه های ضد انقلاب مشروطه را به طور مستقیم یا غیر مستقیم رهبری می کردند» (ص 247 - 248) . با این توضیح حایری می گوید: «ما به نایینی ارج بسیار می گذاریم زیرا . . . از دو پهلوگویی سخت سر پیچید» (ص 251) .

3 . علامه نایینی و اندیشه مشروطیت

حایری که نمی تواند همانند بحث استبداد، ریشه دقیقی برای اقتباس اندیشه مشروطیت توسط علامه نایینی به دست دهد; در این بحث، واژه مشروطه را برگرفته از «لاشارت » فرانسوی معرفی می کند . شاید از این راه می خواهد با نشان دادن این مطلب که ریشه مشروطه از دامن نوخواهی غرب است گام دیگری برای القای عدم اصالت نهضت مشروطه و اندیشه نوخواهی علما بردارد .

از دیگر سوی، حایری علی رغم آن که می گوید به علت گرایش ها و برداشت های گوناگون از مشروطه در آن عصر، «بسیار دشوار خواهد بود که درباره میزان آشنایی سران مشروطه به اصول رژیم جدید و باورهای گوناگون آنان، پیرامون معنی مشروطه یک داوری کلی کنیم » (ص 259) ; برای جا انداختن اصالت روشن فکران و عدم اصالت اندیشه علما، متذکر می شود که «آزادی خواهان مشروطه گر . . . کاملا به قواعد دمکراسی آگاهی داشتند . در نظر آنان مشروطه . . . دلالت داشت بر یک رژیم دمکراسی، همسان همان دمکراسی هایی که در برخی از کشورهای اروپایی وجود داشت و فیلسوفان بورژوازی باختر مانند لاک و مونتسکیو پیرامون آن داد سخن داده اند» (ص 257 - 258) .

وی در ادامه، سخن از اندیشه مرحوم نایینی درباره مشروطه را پیش می کشد; چرا که در تقریر او، علامه نایینی بود که توانست «برای نخستین بار موضع شیعی گری را در برابر مشروطیت به شیوه ای اثباتی و بسیار منظم - آن هم به عنوان یک مجتهد نامدار و قابل احترام - بیان و پشتیبانی . . . مراجع تقلید وقت را جلب کند» (ص 269) .

در تقریر نویسنده، «نایینی مشروطه گری را تصویب کرده، مشروع و لازم می شمارد ولی نه به خاطر خوبی و برتری ذاتی آن، بلکه به علت آن که به دیده وی، نظام مشروطه از حیث آن که اغتصاب و ظلم کم تری را همراه دارد، بهتر از یک رژیم استبدادی است » (ص 266) .

از سوی دیگر، این نقد از سوی حایری متوجه مرحوم نایینی است که ایشان «چندان توجهی به این نکته نکرده است که تفاوت های فراوانی میان حکومت و تولیت اوقاف وجود دارد» (ص 261) . هم چنان که بر این نکته اشکال می کند که «وی موضع و مقام یک کشوردار را در برابر شهروندان، با پیوند میان شبان و گله همسان دانسته است » (ص 261) و لذا این تعبیر و تشبیه میرزای نایینی را برنمی تابد که: «حقیقت سلطنت عبارت از ولایت بر حفظ و نظم و به منزله شبانی گله است » (ص 260)، و وجه شبه مورد نظر در تمثیل ایشان را نادیده گرفته و مورد نقد قرار می دهد .

4 . مجلس و قانون گذاری از دیدگاه علامه نایینی

این مساله نیز موردی دیگر است که نگارنده در صدد بهره برداری از آن برای اثبات عدم اصالت اندیشه های علامه نایینی است . لذا در تقریر حایری، مرحوم نایینی به علت ضروری دانستن تصویب قوانین مجلس توسط علما «کم و بیش قانونی را می خواهد که انقلاب کبیر فرانسه در نابودی و انهدام آن می کوشید» ; هم چنان که «از مساله مربوط به جدایی قوا، تصویر روشنی نداشته است » (ص 267) و کندوکاو اونشان گر بی توجهی وی بدان تئوری در یک نظام دمکراسی است . . . به سخن دیگر، چنین به نظر می رسد که به باور نایینی هر وزارت خانه ای یک رکن مشروطه است » (ص 268) .

فصل ششم: کارکرد نظام مشروطه

حایری در این فصل می خواهد نظر مشروح مرحوم نایینی را درباره مفاهیم و قواعد مشروطه گری به دست آورد . بنابراین باحث برابری، آزادی، میزان مشروعیت قانون گذاری و پارلمان را به گونه ای تطبیقی تبیین می کند و آرا مرحوم نایینی را در تقابل با اندیشه کسانی چون شیخ فضل الله - که می پندارد تنبیه الامة پاسخ به اندیشه های اوست - مورد بررسی قرار می دهد . در این بخش نیز به دنبال آن است تا عدم آگاهی نویسنده تنبیه الامة را - که مهم ترین و بهترین متن در رابطه با نظام فکری مشروطه در دنیای تشیع می داند - روشن تر نماید و بر غفلت علما از مبادی اندیشه غربی تاکید ورزد:

1 . علامه نایینی و مساله تدوین قانون

حایری نخست مساله تدوین قانون را که مرحوم نایینی به «رسائل عملیه مجتهدان » مقایسه می کند، از زبان شیخ فضل الله نوری طرح کرده، از قول ایشان چنین می آورد که «فتنه کبرا» یعنی مشروطه، سه مرحله داشت: مرحله «تقریر و عنوان » که به گونه ای نیکو برگزار شد; سپس مرحله «تحریر و اعلان » که همراه با سه گونه بدعت بود (تدوین قانونی مقابل قانون اسلام، واداشتن مردم به پیروی آن و کیفر متخلفان از آن) ; و در نهایت، مرحله «عمل و امتحان » (ص 278) .

حایری، بحث مرحوم نایینی را ناظر به این تصویر شیخ و مناقشات ایشان می داند (ص 279)، اما در کاستی نظام پیشنهادی مرحوم نایینی می افزاید: «فرمول پیشنهادی نایینی، همان گونه که خود وی نیز اشاره کرده، بیشتر با رسائل عملیه مجتهدان همسان است، تا یک برنامه برای اداره یک کشور به شیوه ای مشروطه گرانه . یک قانون اساسی واقعا دمکراتیک، تنها یک کتابچه نیست که وسیله یک یا چند تن در چارچوب مذهبی ویژه تدوین گردد، بلکه چنان قانونی اجازه خواهد داد که پارلمان، خود قانون هایی بسازد که برخی از آنها هم ممکن است کاملا با قوانین مذهبی سازگار نباشد» (ص 281) .

حایری نهایتا چنین تحلیل می کند که: «متمم قانون اساسی ایران، به رغم رنگ ها و جنبه های مذهبیش، نه بدان گونه که نایینی می خواست نوشته شد و نه به شیوه ای که وی تجویز کرده بود کارکرد داشت . در حقیقت، سخن شیخ فضل الله در مورد این مساله، با آنچه در واقع امر رخ داد نزدیک تر به نظر می رسد; بدین معنی که وی به درستی چنان دریافته بود که مشروطه گری به شیوه ای که برخلاف دستورهای شریعت اسلام است عمل می کند» (ص 281) .

2 . علامه نایینی و مفهوم ملیت و وطن

نویسنده در ادامه بحث، جنبه دیگری از تحلیل خود را درباره اقتباس ناقص و ناآگاهانه علامه نایینی بیان می کند . وی دیدگاه ایشان را درباره واژه وطن - که اسلامیت را در آن مدخلیت داده بود - چنین می خواند: «دیدگاهی بر خلاف روح یک شیوه حکومتی مشروطه و دمکراسی است که در آن مذهب قرار نبوده است که جایی چنین استثنایی داشته باشد . نایینی با این کندوکاو خود، تئوری های مربوط به ملیت و میهن پرستی را که به طور مثال در میان اندیشه گران سده نوزدهم فرانسه مطرح بوده نیز از دیده دور داشته است » (ص 282 - 283) .

ستایش از هماهنگ سازی نایینی

خلاصه آن که «در نوشته های نایینی، کم تر نشانه ای از آگاهی وی از اصول ادعا شده دمکراسی و یا تجزیه و تحلیل نو از مفهوم میهن و ملیت به چشم می خورد . شیوه برداشت نایینی قابل ستایش است; زیرا وی تا این اندازه واقع بین بود که این مسایل مهم را با یک روح توافق و هماهنگ سازی مورد بحث و بررسی قرار داد . ولی علمای مخالف مشروطه، بر خلاف نایینی بر اساس این که برخی از ایرانیان نامسلمان به پارلمان راه یافته اند، به مبارزه و مخالفت با مشروطه گران برخاستند» (ص 284) .

3 . علامه نایینی و انفعال در مساله پارلمان

حایری مساله مشروعیت پارلمان را در آرای مرحوم نایینی همانند دیگر نوگرایان جهان اسلام در سده نوزدهم به صورتی هماهنگ شده با دین ارزیابی می کند (ص 284) . وی که سخنان مرحوم نایینی را در این بحث نیز ناظر به مواضع شیخ فضل الله نوری می داند، موضع ایشان را در برابر شیخ چنین تقریر می کند: «علمای مخالف، تنها یک روی سکه را ملاحظه کردند» (ص 287) .

از سوی دیگر، با یادآوری این نکته از علامه نایینی که «چون حکومت اسلامی بر پایه رایزنی بنیاد . . . شده است، . . . رای اکثر عقلا بر رای و تصمیم یک اقلیت مسلما رجحان دارد» (ص 289) ; چنین تحلیل می کند که «نایینی در این بحث، گام های بلندی در راه سازش و مصالحه و توافق با نوگرایی پیموده » و «نایینی بدان باور بوده است که برخی از تعالیم و عقاید بنیادی کیش شیعه با اوضاع و شرایط دنیای نو به ویژه دوران انقلاب مشروطیت متناسب نبوده است و به همین دلیل، ایرانیان مسلمان باید در برابر نوگرایی و نوسازی گذشت و تحمل داشته باشند و کوشش کنند که قانون اساسی ای پدید آورند که تا آن جا که شرایط اجازه می دهد، با شیعی گری هماهنگ باشد» (ص 289 - 290) .

4 . اختیارات قانون گذاری پارلمان

نگارنده در این بحث، ناآگاهی علامه نایینی را به روح دمکراسی تبیین کرده و ضمن آن که نقدها و تعریضات وی را نیز ناظر بر شیخ فضل الله می داند (ص 291) ; سخنان ایشان و شیخ عبدالنبی نوری را در مخالفت با جواز قانون گذاری توسط مجلس، با قوانین دینی متناسب تر می بیند: «به باور ما، سخن مخالفان از نظر کلی درست است . . . . بر طبق مذهب شیعه . . . اگر یک پارلمان قرار باشد که عنوان قوه مقننه به معنای متداول دمکراسی داشته باشد و تنها بر اساس نیاز مردم قانون بسازد، مسلما شیوه کار و کارکرد آن مخالف با کیش شیعه است و استدلال مخالفان مشروطه در این مورد کاملا به جا می باشد» . هرچند رژیم پیشنهادی مرحوم نایینی «بیشتر به یک رژیم روحانی (تئوکراسی) نزدیک است تا به یک مشروطه دمکراسی . . . که دشمن تاریخی شیوه حکومتی گونه دوم است » (ص 293 - 294) .

حایری نهایتا مرحوم نایینی را چنین معرفی می کند: «به علت ناآشنایی با حیله ورزی های برخی از مشروطه خواهان، تدبیرهایی را که آنان در مبهم تنظیم کردن اصول متمم قانون به کار بردند . . . نیز نادیده گرفت » (ص 298 - 299) .

5 . آزادی

حایری در برداشت مرحوم نایینی از مفهوم آزادی نیز انتقاد دارد . وی مرحوم نایینی را در تفسیر آزادی، مقابل شیخ فضل الله دانسته و بر آن است که هیچ کدام از استدلال های ایشان به نحوی شایسته، نافذ و مؤثر به نظر نمی رسد و دیدگاه او را غیر تاریخی و غیر دموکراتیک می خواند، «زیرا در یک رژیم مشروطه واقعی هر کس باید از آزادی مذهبی برخوردار و در داشتن یا نداشتن مذهب نیز آزاد باشد» ، هم چنان که «معنی و مفهوم آزادی در چارچوب یک نظام مشروطه و دمکراسی مورد توجه نایینی نبوده است، . . . به این نتیجه رسیده بوده است که میان اسلام و دمکراسی همسانی فراوانی وجود دارد» (ص 301 - 302) . بنابراین «دفاع وی از آزادی متناسب با مشروطه، خودبه خود از هرگونه مزیت و ارزش مورد نظر دمکراسی تهی است » (ص 303) . از دیگر سوی، علی رغم آن که می گوید: «اندیشه نایینی درباره آزادی اساسا از مفاهیم اسلامی مربوط به آزادی ریشه می گیرد» ، ایشان را در اقتباس و تفسیر اندیشه های نوگرایانه، متاثر از غرب گرایان یا غرب زدگان دانسته، استقلال فکری ایشان را این چنین زیر سؤال می برد: «بی شک تحت تاثیر اندیشه های نوگرایان گوناگون جهان اسلام قرار داشته است » (ص 303) .

6 . برابری

نگارنده بنا بر پیش فرض اساسی خود مبنی بر عدم اصالت اندیشه علما، ضمن وارد دانستن بیشتر اشکال های شیخ فضل الله در مساله برابری (ص 306) ; نحوه بیان علامه نایینی را منفعلانه و ناآگاهانه می داند: «شیخ فضل الله به دست آورده بود که مشروطه گری نمی تواند با اسلام هماهنگ گردد . . . اما نایینی که از آزادی و برابری . . . برداشت کاملا درستی نداشت، کوشش کرد تا این اصول نو را با اسلام آشتی دهد» (ص 219 - 320) . حایری هم چنین تلاش نایینی را بی فایده می خواند: «تفسیر نایینی از مفهوم برابری نیز با آنچه در باختر زمین پیرامون آن سخن گفته اند هماهنگی ندارد» (ص 304) ; به گونه ای که «سرانجام آن را به شیوه ای تعریف کرد که آن تعریف با دیدگاه مخالفان تفاوتی نداشت » (ص 319 - 320) ; و همین طور «تقریبا همه اندیشمندان نوگرای دنیای اسلام تئوری برابری را در ظاهر و در عالم فرض و سخن پذیرفتند، ولی آن را تنها در چارچوب مقررات و سنت های اسلامی تفسیر کردند . . . آنان یا از جنبه های ناهماهنگی که میان اسلام و اصل برابری شیوه دمکراسی غربی وجود داشت بی خبر بودند و یا از آن ناهماهنگی آگاهی داشتند ولی عمدا سخنی پیرامون آن نراندند» (ص 310)، و «تنها نوگرای مسلمانی که با صراحت کامل و بدون هیچ گونه ابهام در این زمینه سخن گفت آخوندزاده بود» (ص 316 - 317) . نویسنده نتیجه این ابهام گویی را چنین بیان می دارد: «چون این اصل به شیوه ای رسا و کامل، وسیله روشن گران دنیای اسلام تفسیر و تشریح نگردید، باورهاو دیدگاه هایی گوناگون در میان رهبران مذهبی مشروطه گر در خلال انقلاب مشروطه ایران پدید آمد . . . برخی علمای مشروطه گر نیز با اصل برابری به مخالفت برخاستند» (ص 317) .

نتیجه:

تاکید حایری در این بخش بر این است که علما تصویر درستی از اصول دمکراسی نداشتند و اندیشه گران عصر مشروطه و پیش از آن را از جهت میزان آگاهی و نوع برخوردشان با این مساله تقسیم بندی کرده، و نهایتا مرحوم نایینی را نیز از کسانی می داند که «منابع آگاهی وی، محدود به نوشته های عربی و فارسی بوده که بیشتر آن منابع، توجهی به نقاط اساسی اختلاف میان اسلام و مشروطه دمکراسی نداشته است » . در عین حال، ابعادی را به عنوان واقع بینی ایشان مطرح کرده و تاکید می کند: «باید بر واقع بینی و آگاهی نسبی آنان به اوضاع و شرایط زمان، ارجی فراوان گذاریم » ; چنان که می گوید: «نایینی گفت صصهمه مردم حق حکومت دارندض ض . . . وی تنها مجتهد شیعه مذهب آن زمان بود که چنین نظری را به شیوه ای روشن و مبسوط بیان داشت » ; هرچند «شیوه او در بررسی مسایل تاریخی، یک شیوه سنتی است » (ص 331 - 332) . نویسنده، سرانجام روشن فکران را در مبارزه دین و تجدد، پیروز می بیند (ص 333) .

2 . نقد انقلاب شناسی حایری

1 - 2 . توسعه جهانی انقلاب بورژوازی یا تحلیلی کپی گونه:

گزارش حایری از مشروطه خواهی آن دوره، بیان گر آن است که الگو بودن غرب در اندیشه مشروطه خواهان امری فراگیر بوده; و «جنبش های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در بسیاری از نقاط جهان آغاز گشته بود و ایران با چنان موقع جغرافیایی و سیاسی و اقتصادی خود نمی توانست در انزوا بماند» (ص 15) .

حایری دنیای غرب را در حال پیشرفت به سمت دمکراسی و فرار از استبداد می بیند; استبدادی که شامل استبداد دینی می شود . به عنوان مثال «انقلاب بورژوازی فرانسه . . . هدف عمده و اصلی آن پایان دادن به قدرت و اختیارهای مذهب بود» (ص 301) ; هرچند در بعضی جهات، این پیشرفت را کند می بیند و به عنوان مثال یادآور می شود که «در انگلستان قانون برابری زن و مرد تا سال 1918 هنوز به تصویب نرسیده بود» (ص 309) .

حایری در تحلیل کپی گونه خود و با تطبیق های نارسا بین ایران و غرب مقایسه ایران با انقلاب فرانسه و دیگر انقلاب های مشروطه خواهی غرب، ایران را ناگزیر از انقلابی بورژوازی می بیند; «اروپا نظام های فئودالی را پشت سر گذاشته، صنعتی گردیده است و ایران نیز چون از تاریخ جدا نیست، ناگزیر باید هرچه زودتر دست از نظام فئودالی شکل آسیایی خود بردارد و به سوی ارزش های نو، پیش رود و خلاصه صنعتی گردد» (ص 25 - 26) .

حایری متذکر می گردد: «به سبب آشنایی و توجهی که اندیشه گران ایرانی با سیر و گسترش جنبش های مشروطه خواهی بورژوازی غرب داشتند، احساس کردند که نظام حاکم آن زمان در ایران دیگر تحمل ناپذیر است » و به ناچار باید «یک نظام مشروطه دمکراسی گونه غربی، جایگزین آن گردد» (ص 25) .

این الگوگیری مشروطه خواهان ایرانی از مشروطه خواهی غربی است که حایری را به سمت تحلیلی کپی گونه در انقلاب شناسی او سوق می دهد و انقلاب ایران را همانند انقلاب بورژوازی فرانسه چنین تحلیل می کند که: «منافع طبقه میانه به ویژه بازرگانان ملی، وسیله امتیازهای بیگانگان مورد تهدید قرار گرفته بود» (ص 1) . تنها تفاوت این است که در ایران، نقش بیگانگان نیز بر استبداد و چپاول داخلی افزوده می شود .

نقد الگوگیری از انقلاب های جهان و انقلاب فرانسه:

وی مشروطه ایران را از بعد خارجی، قاطعانه در استمرار مشروطه خواهی بین المللی و تغییر در ساخت قدرت بین المللی ارزیابی می کند . حایری برای اثبات آگاهی ایرانیان به مشروطه خواهی جهانی، افزون بر موارد نزدیک به ایران، نمونه هایی را می آورد که ایرانیان نمی توانسته اند از چنان مناطقی و جو سیاسی آن جا آگاهی داشته باشند . علاوه بر آن، موارد درست دیگری را هم که مطرح می کند، به خاطر ضعف اطلاعاتی جامعه و مجاری آگاهی آنان، نمی توانسته در سطح گسترده تاثیرگذار باشد (ص 15 - 25) .

اصل نکته ای که حایری ذکر می کند در خور توجه است و حتما باید مورد توجه تحلیل گر تاریخ قرار گیرد، تا دریابد انقلابی که ممکن است از نهضت های دیگر جهان متاثر گردد، آیا واقعا از آنها مطلع بوده و از آنها برای پیش برد اهداف خود الگوگیری کرده است یا نه . اما در موردی که حایری به دنبال آن است، قاطعانه نمی توان این گستره تاثیرپذیری را اثبات کرد، مگر به شکل بسیار غیر مستقیم که در این صورت، دیگر نمی توان چندان درباره آن صحبت کرد .

تفسیر انقلاب مشروطه ایران از راه مشابه سازی عناصر موجود در آن با انقلاب فرانسه، رویکردی نیست که بتواند به راحتی سطوح گوناگون و پایه های انقلاب مشروطه ایران را روشن نماید . بنابراین حایری با چنین رویکردی، نقدهای گوناگونی را متوجه خود می کند، از جمله آن که:

1 . چنان که حایری تصریح می کند، هدف عمده و اصلی در انقلاب بورژوازی فرانسه، «پایان دادن به قدرت و اختیارهای مذهب بود» (ص 301) ; مذهبی که در شکل تحریف شده و کاتولیک آن، دخالت های بی جا در امور می نمود و جاده صاف کن طبقه اعیان و درباریان شده بود . بنابراین، طبیعی بود که انقلاب فرانسه، رهبران و گرایش های مذهبی را مورد حمله قرار دهد . در صورتی که انقلاب ایران، با پشتوانه ای مذهبی و با رهبری علما آغاز شده بود و نمی توان با عطف توجه به فرجام آن - که به دست عناصر فرصت طلب افتاد و مذهب به کناری نهاده شد - تمامی سطوح و ابعاد آن را با انقلاب فرانسه مشابه سازی نمود .

2 . از سوی دیگر، طبقات اجتماعی فرانسه و اروپا با طبقات اجتماعی ایران، تفاوت آشکار دارد; یعنی چنان که یکی از سفرنامه نویسان غربی می گوید، در ایران طبقه اعیان به معنای تام کلمه وجود نداشت، و علی رغم نظام ارباب - رعیتی و مظالم گسترده در دوران قاجار، اندیشه دینی ای بر افکار سایه انداز بود که رعیت را جزء املاک ارباب تلقی نمی کرد و بر خلاف سنت اروپایی، رعیت به همراه زمین به فروش نمی رفت .

به بیان دیگر، طبقات سه گانه ای در فرانسه وجود داشت و اگر نزاع طبقاتی را در مورد فرانسه بپذیریم، مبارزه ای میان طبقه متوسط و طبقه اعیان در جریان بود و رهبری انقلاب در دست طبقه متوسط بود . اما در ایران علی رغم وجود طبقات اجتماعی، جنگ طبقاتی برقرار نبود . از این روی، مشروطه خواهان از طبقات گوناگون بودند و انقلاب، رنگی دینی و ستم ستیزانه داشت; هرچند در هر انقلابی مانند مشروطه ایران، می توان منافع طبقه خاصی را در خطر دید و این که انقلاب، دستاورد بالایی برای طبقه خاصی داشته باشد .

از این روی، برخی از محققان تحلیل دقیقی نسبت به این امر ابراز داشته اند: «بستر اجتماعی این جنبش و منزلت فکری آن در ایران، دقیقا متضاد با بستر اجتماعی و منزلت فکری آن در دنیای غرب بود . به دو دلیل: دلیل اول; عدم انسجام، فقدان آگاهی طبقاتی و فقدان نظریه و انگیزه سیاسی - اقتصادی در میان روشن فکران طبقه متوسط و طبقه اشراف در ایران آن زمان; البته اگر با تسامح کامل، وجود این قشربندی های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را بپذیریم . زیرا اصولا بافت اجتماعی جامعه نیمه شهری ایران، پذیرای این قشربندی های اجتماعی نبود و طبقات مورد نظر، خود در مصادر و تصمیم گیری قرار داشتند و انگیزه ای برای ایجاد تحول به سنت اصلاح طلبی اروپا نداشتند . بگذریم از این که پاره ای مورخین و محققین مارکسیست گزیده غربی و متاثران فکری آنها در ایران، سعی می کنند به جنبش مشروطه ایران از این زاویه نگاه کنند و بستر اقتصادی، سیاسی و اجتماعی آن را همگون با بستر غرب سازند» ⁽³⁾ .

3 . از سوی دیگر، بر خلاف انقلاب فرانسه و رهبری بورژواها در آن، رهبری نهضت مشروطه ایران به دست طبقه تجار نبود; یعنی علی رغم مشارکت بازرگانان، در ایران نقش چندان جدی و درجه اولی برای آنان نمی توان سراغ گرفت .

4 . سخنان حایری در این نوشتار چنین می نماید که متاثر از برخی تحلیل ها و باورهای مارکسیستی و بر اساس مکتب تضاد در تفسیر انقلاب هاست; «مشخص ترین نظریه در مکتب تضاد، نظریه مارکس در انقلاب است که نخستین نظریه ای است که با بررسی تحولات تاریخی، انقلاب را به عنوان پدیده ای اجتناب ناپذیر، مثبت و مهم ترین عامل در تکامل و تحول جامعه مطرح ساخت » [عصاره این نظریه] «این است که شیوه تولید، بنیاد اساسی جامعه و تحولات آن را شکل می دهد . تحول شیوه تولید، موجب برآمدن طبقه ای جدید می شود که تضاد بین این طبقه و طبقات حاکم، موجب بروز انقلاب می گردد; مثلا تحول شیوه تولید از کشاورزی به صنعتی، موجب پیدایش طبقه بورژوازی گردید که حاصل تضاد و تنازع بین آن ها، انقلاب بورژوایی بود و این خود، موجب پیدایش طبقه کارگر شد و باز از تنازع طبقه پرولتر و بورژوا، انقلاب سوسیالیستی رخ می دهد .» ⁽⁴⁾

البته این رویکرد حایری، خالی از جهات مثبت نیست; اما تحلیل حاکم، تحلیلی برگرفته از اختلاف طبقاتی سوسیالیستی است . هر چند از سوی دیگر، این جهت مثبت هم در ایشان هست که در تلاش است روحیه ای ضد استبدادی و ضد استعماری از خود نشان دهد و دنبال آن است تا ببیند چه کسانی این هشیاری را داشته اند که دو رویه تمدن بورژوازی غرب را - دو رویه پیشرفت و استعمارگری بورژوازی غرب - بشناسند و چه کسانی به صورت سطحی، تنها رویه تمدن غرب را در نظر داشته اند و حتی آنها را در لفافه ای دینی مطرح کرده اند (البته این نگاه، آفتی قالبی هم دارد که گذشت) .

به عنوان نمونه، میرزا ملکم خان و آخوندزاده را آگاه به لوازم مفاهیم غربی می داند، اما بر آن است که ملکم بر خلاف آخوندزاده، محافظه کارانه عمل کرده و از اندیشه های غربی صراحتا صحبت نمی کرد (ص 27 - 29 و ص 40 - 46) . وی بر آن است که روشن فکران، در صدد اغفال علما برآمده و پیروز شدند .

2 - 2 . تحلیل سکولارمآبانه و سطحی دیدن آرمان ها

تحلیل حایری بر این امر استوار است که مردم حامی مشروطه، تنها به خاطر مظلومیت خود به همراه رهبران پر شورشان و بلکه تا اندازه ای با تحریک کردن آنان - که آن رهبران مذهبی نیز تنها در سطوح خاصی از اخلاص انقلابی برخوردار بودند - به صحنه آمدند . به عبارت دیگر، هرچند تابعیت مردم از علما مورد قبول نویسنده هست; اما از احساس تکلیف و وظیفه شرعی به طور عام در میان علما و مردم، و به صورت خاص در این قیام سخنی به میان نمی آید . اگر هم حایری از پی گیری وظیفه دینی توسط علما یادی می کند، در موارد فراوان و به صورت دیگر آن را با شائبه های مادی و موقعیت خواهی می آلاید .

این امر، آرمان های نهضت را سطحی معرفی کرده و تا حد انگیزه های نازل روشن فکران، تنزل می دهد و تلاش بسیاری از رجال مذهبی و علما را در جهت حفظ و ارتقای موقعیتشان معرفی می کند . لذا وی به تصریح یا کنایه، افکار بلند بسیاری از علما را از ارزش می اندازد; به گونه ای که در تحلیل او، بسیاری از افکار، اشخاص و رفتارها نامقدس و یا غیر مقدس جلوه می کنند و با بها دادن به ارزش های لیبرال - دمکراسی، آرمان ها و ارزش های اسلامی بی فروغ می شوند .

از این روی، حایری رهبری روحانیت را مقام طلبانه، و در رقابت مادی با روشن فکران دانسته، حرکت آنان را در مشروطه و پیش از آن، به گونه ای نامقدس و بر اساس ارزش های مادی ترسیم می کند; چنان که می گوید: «با گسترش دخالت بیگانگان در امور ایران و شدت یافتن نیروی غرب گرایی در میان جمعی از ایرانیان، مقام و موقع علما خودبه خود لرزان می گشت » .

حایری به گونه ای نمایان، کلیت اندیشه های مشروطه خواهی علما و مردم را در قالب گرایش های سکولار تحلیل کرده و این امر را پایه دیگر تحلیل های خود قرار داده است .

نقد:

1 . در جامعه ای که روحانیت میدان دار است، نفوذ سخن آنان به واسطه مطابقت با آموزه های دینی است; همان گونه که جامعه دین محور هم، رفتار و گفتارش بر اساس باورهای دینی شکل می گیرد . بنابراین، ظلم ستیزی که از آموزه ها و تعالیم دینی بوده و تشیع نیز با چنین مایه ای جان می گیرد، این انتظار را از محقق به ذهن می آورد که عرفی و سکولارمآبانه به قضاوت رخدادهای تاریخی یک جامعه دینی ننشیند . از این روی، گذشته از خواست درونی تک تک آدمیان برای مبارزه و ستاندن حق خود، مساله تکلیف دینی و انجام وظیفه در سطوح گوناگون آن می بایست در تحلیل جامعه شناسانه ما عنصری تعیین کننده باشد; چنان که همکاری متقابل علما و مردم رنج دیده، امری است که از چشمه دین سیراب می گردد .

2 . از دیگر سوی، گرچه رواج لیبرالیسم و سکولاریسم در قشر خاصی از مردم عصر مشروطه مشهود است; اما تعمیم این مساله به علما به سهولت امکان پذیر نیست . درحالی که حایری بیش از آن که شواهد تاریخی مستند و قابل اعتنایی برای این امر داشته باشد، همان پیش فرض اساسی خود را پیش روی می نهد که حاکی از الگوگیری شدید ایرانیان از انقلاب های نوگرایانه اروپایی است . بنابراین، قالب تحلیل وی این نیست که تنها برخی از رهبران مذهبی این الگوگیری را داشته اند; بلکه کلیت روحانیت را در معرض تاثیرپذیری از غرب می بیند، و تنها در میزان این تاثیرپذیری تردید نشان می دهد; همان گونه که بسیاری از سخنان غیر قابل تطبیق با اندیشه های سکولار را از سر ناآگاهی دانسته و ابهام گویی روشن گران غرب زده را عامل اساسی در این مغایرت می داند; نه آن که مغایرت بسیاری اندیشه های آنان را از سر آگاهی و اجتهاد دینی بداند .

از جهت دیگر، می بینیم که مرحوم نایینی وجود مساوات و آزادی مطلق را در خود غرب نیز باطل دانسته و گسترده بودن حدود آن را اقتضای مسیحیت می داند . بنابراین، باید توجه داشت آزادی و مساواتی که انقلابی های مشروطه خواه غربی به دنبال آن بوده اند، گر چه با اسلام ناسازگار بوده و مرحوم نایینی نیز تصور دقیقی از آنها نداشت، اما به صورت افراطی فعلی آن هم نبود .

3 - 2 . نقش اجتماعی دین و ایدئولوژی مردم

1 . درست است که هدف نویسنده بررسی نقش علما در انقلاب مشروطه است; اما وی نقش تعالیم دینی را بالا نمی بیند . از این روی، حایری به تعالیم حرکت آفرین و سامان بخش دین نگاه عمیقی ندارد; هرچند اذعان می کند: «در آن زمان، ایدئولوژی زنده و فعال و نافذ در میان مردم به طور عموم، تنها و تنها در چارچوب مذهب خلاصه می شد و نمایندگان به حق آن هم، رهبران مذهبی و مراجع تقلید بودند . . . در نتیجه در عمل، علمای مشروطه گر از منافع کارگران، دهقانان، پیشه وران، بازرگانان ملی و کاسبان و خلاصه طبقه متوسط ملی به دفاع پرداخته بر ضد نفوذ سیاسی و اقتصادی امپریالیسم جنگیدند» (ص 213) .

2 . حایری، تفکیکی میان دوره های مختلف نهضت مشروطیت مطرح نمی کند; حال آن که برنامه ابتدایی مردم، مبارزه با ستم و ستم کارانی بود که به اشکال مختلف بر آنها جفا روا می داشتند . برای این منظور، آنان به رهبری علما خواستار تشکیل عدالت خانه بودند و از این روی، مرحله اولیه نهضت را نباید فراموش کرد . بنابراین، بی توجهی به این مرحله، مشروطه خواهی را به منزله تمامی نهضت جلوه خواهد داد که حایری نیز این راه را پیش گرفته است .

نقد

1 . در تحلیل حایری در سراسر کتاب، بیش از آن که نقش انگیزشی و خطدهندگی دین مطرح باشد، نقش متدینان و در درجه نخست نقش علما مطرح است; یعنی، هر چند حایری در خلال بحث ها به عناصر دینی ای که علما به کار می گیرند توجه نشان می دهد; اما بیشتر در صدد تطبیق این آموزه ها با ایده های نوگرایانه باختر است و به دنبال ریشه یابی تاثیر آن باورهاست . در صورتی که آموزه های دینی هم به خودی خود، توانایی انگیزش و خطدهی اجتماعی و سیاسی را دارا هستند، بی آن که نیاز به اقتباس از باورهای مغرب زمین باشد . بنابراین، هنگامی که غنای اجتماعی و سیاسی اسلام به فراموشی سپرده می شود، اندیشه هایی که توسط علمای اسلام پرورانده شده اند و در پاره ای از نقاط با باورهای غربی اشتراک دارند، به معنای اقتباس دانسته می شود .

2 . نمونه این قالب فکری حایری را - که تعالیم حرکت آفرین و سامان بخش دین را چندان جدی نمی گیرد - در مورد تحلیل اندیشه های مرحوم نایینی و شیخ فضل الله مشاهده می کنیم . وی علامه نایینی را ناآشنا با مفاهیم نوگرایانه دانسته و او را مورد انتقاد قراد می دهد . درحالی که برخی تیزبینی های شیخ فضل الله را درست و به جا دانسته و بر فهم علامه نایینی برتری می دهد; اما از بیان ریشه تیزبینی ایشان و آشنایی عمیق او با لوازم مفاهیم و آموزه های غربی سر باز می زند; یعنی، به صورتی خاص و تناقض آمیز با این دو جریان روبه رو می شود و تنها به این اکتفا می کند که شیخ فضل الله و مرحوم سید کاظم یزدی را استبدادگر خوانده و با تکرار این نکته، از کنار مساله گذشته و همکاری ایشان با دستگاه ستم را تلقین می کند .

3 . برخواستن علیه استبداد و مبارزه با آن، ریشه در باور دینی ایرانیان داشت و این باورهای اصیل اسلامی بود که حرکت علما و نهضت مردمی را شکل داد . بنابراین، حرکت تجار یا دیگر مردمان نیز نمی توانست تنها علتی مادی داشته باشد و نادیده گرفتن نقش تعالیم دینی نیز جایی نداشت . پس اگر چنین اصالتی برای تعالیم دینی مورد توجه قرار می گرفت، تحلیل حایری رنگ دیگری به خود می توانست بگیرید; در حالی که به عنوان مثال تاثیر فوق العاده تجار و روشن فکران بر علما، در تحلیل وی نقش نخستین را داراست . از این روی، نویسنده با کپی برداری از انقلاب فرانسه، تجار را پیش رو دانسته، انقلاب مشروطه و حرکت علما را شدیدا تحت تاثیر آنان می داند و آنها را در بهره مندی دوجانبه، معرفی می کند و از سخن مرحوم نایینی نیز برای این منافع مشترک و الهام بخشی علما شاهد می آورد (مقدمه و ص 128 - 134) .

4 . همین پیش فرض کلیشه ای حایری - که به آموزه های دینی اهمیت لازم را نمی دهد - او را وامی دارد تا روشن نماید چه کسانی اندیشه دمکراسی و مشروطه خواهی غربی را درست دریافته اند و چه کسانی در نیافته اند . همین موضوع، محور کار او در سراسر کتاب است و لذا می خواهد به خواننده بنمایاند که چه کسانی اندیشه های مبتنی بر دمکراسی و بورژوازی ضد دین را درست و یا با صراحت منتقل کرده اند و چه کسانی مفاهیم مربوطه را به گونه ای مبهم ترویج داده اند .

این رویکرد هرچند از سویی می تواند به شکلی واقع نما، اندیشه غرب گرایان را ارزیابی کند و تحلیل روشن تری از آنها به دست دهد; اما از بیان منشا درست فهمی مشروعه خواهان، آگاهانه دریغ می ورزد و نقش تعالیم دینی را وارونه جلوه می دهد .

3 . تجددگرایی روشن فکران; خاستگاه اصلاحات و نوگرایی در ایران

1 - 3 . جایگاه روشن فکران

نویسنده، علی رغم معرفی برخی شخصیت های غرب گرا یا غرب زده تاثیرگذار در نوخواهی; به خاستگاه فکری آنان، تمایز ایشان و تاثیر خاصی که هر یک می توانسته اند بر ایرانیان و علمای ایرانی داشته باشند، اساسا توجه دقیقی نکرده است و به طور اجمالی به پیروی ایشان از اندیشمندان غربی پرداخته است . در صورتی که اگر این امر به روشنی تبیین می شد، شاید میزان تاثیرگذاری آنان بهتر روشن می شد; چرا که در هر مزرعه ای هر بذری جوانه نمی زند . اگر به این تمایزها توجه می شد، چه بسا سر تاثیر اندک برخی از اقشار روشن فکر نمایان می شد . در هر حال، می توان جریان پیروی از تمدن غرب و تجدد در ایران را با مصادیق مختلف آن به دو دسته تقسیم کرد:

1 . طرفداران حکومت قانون، لیبرالیسم و پارلمانتاریسم; مانند ملکم خان، مستشارالدوله و سپهسالار . این دسته که در تسریع روند غرب گرایی و غربی سازی گام بر می داشتند، چشم به سیستم های اروپایی و نویسندگان غرب، نظیر اگوست کنت و جان استوارت میل داشتند و از منظر پارلمانتاریسم و لیبرالیسم، خواستار اصلاحات بودند .

2 . طرفداران ناسیونال - سوسیالیسم، یا سوسیال - دموکراسی; نظیر آخوندزاده و طالب اف . تعلق فکری این دسته، بیشتر به سمت اندیشه های کسانی مانند ولتر، روسو و منتسکیو بود و از نظر تفکر فلسفی، متاثر از ماتریالیسم و یا پوزیتیویسم بودند . ⁽⁵⁾

حایری در تلاش است، با غیر اصیل نشان دادن اندیشه اصلاح و حرکت اصلاح گرایانه روحانیت، نقش روشن فکران را بیش از اندازه بزرگ کند; بی آن که به نقادی اندیشه آنان توسط علما اهمیت درخور توجهی بدهد . حتی تفاوت اندیشه های علما و روشن فکران را بر بی اطلاعی علما از عمق اندیشه های جدید حمل می کند; حال آن که توجه بسیاری از علما به این امر و سطحی بودن اندیشه تقلیدی این روشن فکران جای تردید ندارد . بنابراین، سیر تحلیل ایشان - که روشن فکران را منشا اندیشه های نو می داند - به راحتی زیر سئوال می رود . مرحوم دکتر حمید عنایت، در مورد سطحی بودن اندیشه ایشان تعبیر جالبی دارد: «[آنان] خود در گسترش شیوه های سطحی و قالبی فکر اروپایی در ایران مؤثر بوده اند; زیرا اگر در میدان سیاست به جنگ غرب می رفتند، در میدان فرهنگ مرید و مقلد غرب بودند» . ⁽⁶⁾

حایری، اصالت کار روحانیت را تنها در توانایی برای تحریک مردم و به صحنه آوردن آنها می بیند; اما از دیگر سوی معتقد است که اندیشه نوگرایی علما، از جانب روشن فکران به آنها منتقل شده است . اما نباید فراموش کرد که توان عملی برای هدایت مردم نیز در کنار تحریک آنان مهم است و این دو از یکدیگر جدا نیستند و به شکلی لازم و ملزومند . بی اندیشه نیز نمی توان مردم را به حرکت درآورد و اگر قرار باشد اندیشه های نوگرایانه، توسط علما بنیانی جدید را بر پا دارد، به طور طبیعی فرصت خاصی را می طلبد تا ابتدا در میان علما و روحانیت، جایی برای خود بیابد و این امر در حوالی پیروزی مشروطه و عمدتا پس از آن می توانسته لباس واقعیت به خود بپوشد . افزون بر آن که ابتدای نهضت با درخواست عدالت خانه و مبارزه با ظلم و بیدادگری حکام، بوده است . باری، تعامل فکری با اندیشه های غربی چنان نبوده که تمام عرصه ها را در خود فرو برده باشد . به همین دلیل برخی از محققان، با تیزبینی این جنبه از تاریخ را مورد توجه قرار داده و علی رغم اشاره به آشنایی علما با مفاهیم نوگرایانه، آن را به صورتی اصیل مطرح کرده اند: «بدون تردید، جنبش اسلامی مشروطه وام دار تاملات سیاسی علمای شیعه در قرن اخیر می باشد . هرچند مفهوم مشروطه و ماهیت ایدئولوژیکی آن، زاییده تعاملات اندیشه های سیاسی غرب و جنبش اصلاح طلبی اروپاست . . . .

تاریخ تحولات جنبش های معاصر ایران، به خوبی نشان می دهد که هیچ گاه روشن فکران زمینه ساز مشارکت مردم در صحنه سیاسی - اقتصادی نبوده اند . جنبش تحریم، جنبش مشروطه، جنبش مشروعه، جنبش حاج آقا نورالله اصفهانی، جنبش اسلامی نفت و . . . تماما به همت مجاهدت ها و رهبری های علمای دین و فقهای شجاع شیعه به وقوع پیوست ⁽⁷⁾ » . از همین روی است که حامد الگار می گوید: «انقلاب مشروطیت ظاهرا نقطه اوج یک دوران طولانی مبارزه دولت و علما محسوب می شود . . . تردیدی نیست که تاریخ سیاسی - اجتماعی ایران، همیشه آبستن جنبش های اسلامی شیعه به رهبری علمای دین بوده است » ⁽⁸⁾ .

در نهایت باید این نکته را متذکر شویم که اصل نظام مشروطه، امری خارج از فهم عقل های عادی نبوده و نیست . چرا که ساختار حکومت - که از زمان ارسطو و پیش از آن مورد بحث بوده و مسلمانان نیز از آنها بیگانه نبوده اند - به صورت حصر عقلی، از چند فرض روشن خارج نیست که از آن جمله، نظام مشروطه است . نظام دیگر، نظام جمهوری است که از دوره های پیش تر هم در ایران مورد توجه نوخواهان بوده است . البته اگر بخواهیم نظام مطلوبی را که در ارتکاز علما و فقها بوده است بشناسیم، حایری آن را به صورتی، همان نظام ولایت فقیه معرفی کرده و حکومت اشخاص غیر فقیه را، هم در تحلیل خود و هم در گزارش از باور مرحوم نایینی، به عنوان حکومت های غصبی معرفی می کند . با این توضیح در می یابیم حکومتی که در نگاه مردم و علمای آن روزگار، در آن شرایط قابل تحقق بوده، همان مشروطه است . این نوع حکومت، دور از ذهن مردم و به خصوص علما نبوده است; چرا که تنها صورت قابل تحققی بوده که می توانسته به عنوان جایگزین نظام حاکم مطرح شود . مشروطه های غربی نیز بیشتر به عنوان مشوقی عملی و الگویی قابل اجرا - نه الگوی قابل طرح - برای مردم بوده اند; نه آن که اصل این ایده، امری فوق فهم ایشان باشد; و لذا مرحوم نایینی آن را به عنوان حکومت قدر مقدور می پذیرد . البته نباید بهره مندی نوخواهان از جزئیات الگوهای پیاده شده غربی را نیز فراموش کرد . رویکرد علما در آن موارد نیز - مانند برخی رجال نکته سنج دیگر - حاکی از دقت و نکته سنجی در اقتباس بوده است، نه آن که تقلیدکور پیش گیرند .

2 - 3 . اصالت ندادن به اندیشه سیاسی علما و برتر دیدن جایگاه روشن فکران

چنان که گذشت، نویسنده بر این اندیشه پافشاری می کند که «به سبب آشنایی و توجهی که اندیشه گران ایرانی با سیر و گسترش جنبش های مشروطه خواهی بورژوازی غرب داشتند، احساس کردند که نظام حاکم آن زمان در ایران دیگر تحمل ناپذیر است » و به ناچار باید «یک نظام مشروطه دمکراسی گونه غربی جایگزین آن گردد» (ص 25) .

از سوی دیگر، نویسنده چنین تحلیل می کند که روشن فکران و نوگرایان در مبارزه خود با استبداد «به تنهایی نمی توانستند از هواخواهان زیادی برخوردار باشند و به پشتیبانی رهبران مذهبی - که در آن هنگام تنها وسیله اعلام و ابراز افکار عمومی بودند - نیاز فراوان داشتند» . بنابراین، ایشان که وسیله ای بهتر از علما برای تبلیغ ایده استبدادستیزی نمی دیدند، در صدد بودند تا روحانیت را بر این کار تحریض و تشویق نمایند .

سرانجام «گروهی از رهبران مذهبی، از مشروطیت و مجلس اول هواداری کردند . . . و بنابراین آنان با هواخواهی از مشروطه; رهبری مذهبی، ایدئولوژیکی و ملی قشرهای ضد بیگانه و ضد فئودالیسم را در دست گرفتند» (ص 212 - 211) . حایری برای اثبات و واقع نمایی این اندیشه خود، بر آن است تا میان روشن فکران و علما پلی ارتباطی بیابد، که در ادامه به آن خواهیم پرداخت .

نقد:

1 . چنان که گذشت تعالیم دینی، ریشه مستقیم و بی بدیل بسیاری از اندیشه های عصر مشروطه و نوخواهی علماست . علمای بزرگوار نیز پیروی کامل از آموزه های غربی را به عنوان راهبرد بنیادین خود برنگرفته اند، بلکه به جرح و تعدیل آنها پرداخته اند . پس چنین نیست که آنان کلیت اندیشه های خود را از غرب برگرفته باشند . در نتیجه، این الهام گیری های محدود و کلی، نافی اصالت اندیشه آنان نیست تا ما بخواهیم پلی ارتباطی میان آنان بیابیم . از همین روی، آنها در صدد نبوده اند تا سخنانشان با آموخته های غربیان تطابق و هماهنگی داشته باشد . بنابر این، موارد مشابه با گفته های ایشان نمی تواند دلیل بر آن باشد که علما به دنبال اقتباسی تام و کامل از غربیان بوده اند، تا آن که گفته شود، اقتباسی ناقص داشته اند و به عمق نوگرایی نرسیده و باطن آن را نگرفته اند .

2 . بر فرض آن که بپذیریم کلیت اندیشه های اثباتی یا سلبی مطرح در عصر مشروطه از غرب گرفته شده است; واسطه بودن نواندیشان ایرانی برای علما و به ویژه علمای نجف، تا اندازه زیادی دور از انتظار خواهد بود .

در عصر مشروطه، گرچه آثاری را می بینیم که از فرانسه و انگلیسی به فارسی ترجمه شده است; اما نباید فراموش کرد که حوزه نجف نیز - جدا از تالیفاتی که دارد - کار ترجمه آثار عربی را به عنوان پلی برای رسیدن به افکار نو قرار داده است (نه آن که سرچشمه اندیشه اش الزاما همان ها باشد) . از این روی، به نوعی نسبت به روشن فکران و نواندیشان غرب گرای ایرانی از صالت برخوردار است . لذا «گاهی می بینیم مجرای ورود این آثار به ایران، از نجف اشرف و سرزمین عراق بوده است و علمای مذهبی مشوق این ترجمه ها بوده اند . چنان که می بینیم صاحب الذریعه می گوید که بر حسب امر شیخ اسماعیل محلاتی، کتابی به نام المدنیة و الاسلام را به فارسی ترجمه کرده است . آقابزرگ تهرانی می نویسد: این کار به تشویق و فرموده بزرگ و سرور ما، جناب شیخ محمد اسماعیل محلاتی ساکن نجف اشرف و مؤلف کتاب انوار المعرفة انجام یافت » ⁽⁹⁾ .

3 . نباید تصور شود که مفاهیم نویی به میدان آمده اند که فراتر از سطح درک و فهم روحانیان نجف بوده است; هم چنین نمی توان این رهبران روحانی را از لحاظ فکری، تنها به عنوان پیروانی برای روشن فکران غرب گرا یا غرب زده پنداشت و یا آن که ایشان را فاقد اطلاع دقیق از مسایل نوگرایانه دانست; زیرا «در مورد این که این اطلاعات و دانش ها در حد و فهم یک روحانی مقیم نجف نبوده، باید به دیده تردید نگریست; چرا که در اثر نگارش و ترجمه کتاب ها و مقاله ها در جراید آن روز کشورهای عربی مانند: الهلال و المنار و مقطف در مصر و سوریه که قدر مسلم به عراق نیز می رفت، می توان هزاران موارد اطلاعاتی از این قبیل و بسیار دقیق تر از آن را شاهد و ناظر بود . علاوه بر این در همان زمان، علمایی را در حوزه نجف می شناسیم که به خوبی به زبان خارجی احاطه داشته و حتی به زبان انگلیسی کتاب نوشته اند; چنان که در مورد زندگی شیخ محمد جواد بلاغی می خوانیم: صصشرح حال نگاران بلاغی گفته اند که زبان انگلیسی و عبری را خوب می دانست و از جمله آثار او رساله ای است به انگلیسی درباره وضو، نماز و روزه به مذهب شیعه . انگلیسی را نمی دانیم چگونه یاد گرفته است، اما زبان عبری را از یهودیان دوره گرد آموخته است ⁽¹⁰⁾ » ⁽¹¹⁾ .

4 . نویسنده، ارتباطی را میان سیدجمال اسدآبادی و آیت الله سیدمحمد طباطبایی، و به صورتی نیز میان سیدجمال و میرزای شیرازی، آن هم به صورت تلقینی تکرار می کند . از طرفی ارتباط آیت الله سیدمحمد طباطبایی با شیخ هادی نجم آبادی، و ارتباط آنان با مجمع آدمیت و سیدجمال، و برخی ارتباطات جزیی دیگر با علما اشاره می کند . اما وی موارد دیگری برای اثبات این ایده اصلی خود ارایه نداده است . آیا این امور برای عدم اصالت حرکت استبداد ستیزانه علما کافی است؟

5 . چه کسی در مراجع تاثیر گذار بود؟ آیا اشاره به خوب دانستن حرکت آیت الله خراسانی به ایران در واقعه ای خاص از سوی تقی زاده، برای اثبات خطدهی روشن فکران به علما کافی است؟ مگر می توان به همین راحتی همه مبارزات تاریخی علما و مراجع را با دربار و امتیازدهی های ایشان به بیگانه و استبدادورزی های شاه و اطرافیان، به صورت خطدهی روشن فکران به علما تفسیر کرد؟

6 . آیا شرکت عده ای خاص از قشر روحانیت در برخی انجمن ها، به معنای عدم اصالت خط علما و مراجع در مبارزه است؟ حتی اگر بپذیریم که مرحوم نایینی از کواکبی اقتباس داشته است، مگر می توان به راحتی مبارزه های دیگر علما و یا حتی استبدادستیزی پیشین خود علامه نایینی را غیر اصیل دانست؟

7 . با وجود آن که جریان روشن فکری و روشن فکران، همواره نزد علما مورد تردیدهای جدی قرار می گیرد و حتی نویسنده، جریان سربازگیری عباس میرزا را از سوی علما بی دینی تلقی می کند; چگونه می توان به راحتی پذیرفت که آنان بلندگوی تبلیغاتی و پل رسیدن به مدنیت غربی باشند؟ اگر چنین است، پس چرا نویسنده هیچ نوع ارتباطی میان شیخ فضل الله، آقانجفی، حاج آقا نورالله، مرحوم آشتیانی، آیت الله مازندرانی، آیت الله بهبهانی، آیت الله لاری، شیخ عبدالنبی نوری، شیخ اسماعیل محلاتی و بسیاری از دیگر مبارزان روحانی، با جریان روشن فکری برقرار نمی کند؟

3 - 3 . ناصادقی نواندیشان

از دیدگاه حایری، علی رغم آن که «نارضایی از رژیم استبدادی در ایران، به شیوه بسیار نیرومندی به وسیله بسیاری از گروه های جامعه ایران ابراز می گردید و مهم ترین و با نفوذترین این گروه ها همانا گروه رهبران مذهبی بود» (ص 211 - 212) ; اما علما از جهت فکری مفاهیم جدید را از روشن فکرانی گرفتند که آن مسایل را به گونه ای درست در ایران طرح نکرده اند . از این روی، علما به لوازم مفاهیم نوگرایانه در عصر جدید چندان توجه نداشته اند و هم آوا با روشن فکران زمینه ساز پذیرش لوازم اومانیستی و سکولاریستی گشته و تنها اندکی به آنها توجه کرده اند .

به این ترتیب نویسنده، شروع نهضت ضد استبدادی را اصالتا از آن روشن فکران می داند و به تعبیری آنان را در این امر پیشرو معرفی می کند . افزون بر آن، این تحلیل از حایری مطرح می شود که نواندیشان از این راه کلاه گشادی بر سر علما نهادند (ص 54)، چنان که این علما، سینه چاک مفاهیم غیر شفاف غربی شده، به دنبال تبیین دینی آنها برآمدند و کسی مانند شیخ فضل الله این لوازم را دریافت و با آن مخالفت ورزید; هم چنان که تنها سید محمد طباطبایی از میان مجتهدان آنها را دریافته، حتی به زیان خود نیز آنها را پذیرا شد (ص 104 - 107 و 134) ; اما مرحوم نایینی آنها را چندان درنیافت و در شناخت این لوازم، حق با شیخ شهید بود (ص 298 - 335) .

حایری با چنین پیش فرض هایی در جای جای کتاب، با قطعی نشان دادن تاثیر نواندیشان غرب گرا بر علما، متذکر می شود که ابهام گویی برخی از آنان «سبب گمراهی مقام های مذهبی در تفسیرشان از مشروطیت گردید» (ص 54) . بنابراین، رویکرد بسیاری از علما و نوگرایان را در تطبیق مفاهیم اسلامی با مفاهیم غربی بی جا می داند، چرا که بنیان مفاهیم غربی را اومانیسم و سکولاریسم و از سوی دیگر بورژوازی می داند (ص 36 - 39) .

نقد:

پیش فرض اصلی حایری این است که علما اندیشه های خود را از نوگرایان غرب گرا یا غرب زده گرفته اند و ابهام آنها مشکل زا بوده است . اما با این که نمی توان شکست علما را در جریانات نهایی انقلاب مشروطه نادیده گرفت، این مساله نیز روشن شد که عدم اصالت ادعا شده، چندان صحیح نیست . از سوی دیگر، می توان تا اندازه ای علت شکست علما را در دوری علمای نجف و میدان داری فرصت طلب هایی دانست که رنگ عوض کردند و انقلاب را قبضه نمودند، نه آن که اصل اندیشه سران غرب گرایی بر علما روشن نباشد . البته تا اندازه ای هم ناآشنایی با اشخاص، مایه خوش بینی آنها شد و در واقع اختلاف علما نیز بیشتر بر سر مصادیق غرب گرایی بود و ابهام اندیشه ها هم این امر را دامن زد .

آیت الله مازندرانی ضمن سخن خود درباره این فرصت طلبان، روشن بودن اندیشه های غرب زدگان را - برخلاف تحلیل عبدالهادی حایری - چنین برملا می کنند: «در پایه ریزی و حمایت از مشروطه و قلع شجره خبیثه استبداد و استوار داشتن اساس قویم مشروطیت، یک دسته مواد فاسق مملکت همه به اغراض دیگر داخل و با ما مساعد بودند . ماها به غرض حفظ بیضه اسلام و صیانت مذهب، سد ابواب تعدی و فعال مایشاء و حاکم مایرید بودن ظالمین در نفوس و اغراض و اموال مسلمین و اجرای احکام مذهبیه و حفظ نوامیس دینیه، و آنها به اغراض ناپسندیده دیگر . . . علی کل حال، مادامی که اداره استبدادیه سابقه طرف بود، این اختلاف مقصد بروزی نداشت . پس از انهدام آن اداره ملعونه، تباین مقصد علنی شد . ماها ایستادیم که اساس را صحیح و شالوده را بر قوایم مذهبی که ابدالدهر خلل ناپذیر است، استوار داریم; آنها هم در مقابل تحصیل مراودات خودشان به تمام قوا برآمدند . هرچه التماس کردیم که . . . برای حفظ دنیای خودتان هم اگر واقعا مشروطه خواه و وطن دوستید، مشروطیت ایران جز بر اساس قویم مذهبی ممکن نیست استوار و پایدار بماند، به خرج نرفت .» ⁽¹²⁾

4 - 3 . معرفی پل های ارتباطی میان روحانیت و روشن فکران

1 . نقش شیخ هادی نجم آبادی:

حایری برای معرفی پلی ارتباطی میان روحانیت و روشن فکران، نقش شیخ هادی نجم آبادی مجتهد را بسیار مهم می داند . وی او را به عنوان الهام بخش مبارزان بعدی، مانند میرزا رضا خان کرمانی و . . . محسوب می دارد (ص 92 - 93) .

نقد:

1 . باید توجه داشته باشیم که زندگی نامه شیخ هادی نجم آبادی، چندان شفاف نیست (ص 143; یادداشت 61) تا بتوان درباره نقش وساطت ایشان میان روشن فکران و دیگر مردمان، قضاوت روشنی داشت . گفته های حایری نیز بر اساس تحلیل های ساختگی خود اوست و بر استدلال محکمی استوار نیست .

2 . بر خلاف آنچه از تحلیل حایری - که نجم آبادی را پایبند به عقل و آزادمنش می داند - برداشت می شود، استدلالی بودن سخنان وی به معنای استدلالی نبودن گفتار دیگر علما نیست .

3 . نقل هایی که حایری از شیخ هادی نجم آبادی می آورد، رنگی دین گریز ندارد تا بتوان میان او و دیگر علما شکافی عمیق دید . پس در این صورت، به چه دلیل اندیشه های متفاوت او از غرب و روشن فکران مایه گرفته است؟

4 . مهم ترین نکته این است که حتی اگر بتوان ایشان را به طور شفاف و بنیانی از دیگران تمایز داد، گستره تاثیر او در علما به چه اندازه بوده و چه قدر می توانسته انتقال دهنده تعالیم روشن فکران به علما باشد؟ اگر کسی مانند ایشان مورد تکفیر مرحوم سیدصادق طباطبایی و نیز متهم به بابی گری بود، چگونه می توان تصور کرد که در سطوح مختلف روحانیت و به خصوص سطوح بالای علما نفوذ داشته باشد؟

2 . نقش سیدجمال الدین اسدآبادی:

نویسنده در خلال بحث های خود در رهبری فکری و پشت صحنه جریان مشروطه، نقش «میانجی » به سید جمال اسدآبادی داده و بدین سو می رود که در آن فضای ضد استبدادی «سید جمال الدین اسدآبادی مشهور به افغانی این نقش را به عهده گرفت و با فعالیت های ویژه خود، یک نوع آشنایی و همگامی میان روشن فکران و مذهبیان پدید آورد، زیرا او با هر دو گروه پیوند داشت و هر دوی آنان را تا اندازه ای زیر تاثیر اندیشه های خویش قرار داده بود» (ص 2) .

نویسنده در نهایت، سید جمال اسدآبادی را دارای «نقش طراح پیوستگی و هم پیمانی » میان دو گروه می داند . یعنی قشر اندیشه گران غرب گرایی که هواخواه مشروطیت بودند و به تنهایی نمی توانستند پیروان فراوانی پیرامون خویش گرد آورند; و دیگری رهبران مذهبی که «مهم ترین و مؤثرترین وسیله بودند که می توانستند اندیشه های نوخواهان را به مردم عادی کوچه و بازار برسانند» (ص 59) . بنابراین اسدآبادی به عنوان «طراح سازش مذهبیان و غرب گرایان » (ص 56) معرفی گردیده و نهایتا مروج پان اسلامی خوانده می شود که «علما و مراجع تقلید بزرگ شیعه از جمله رهبران روحانی مشروطه، مانند خراسانی و مازندرانی را نیز تحت نفوذ قرار داد» (ص 99) .

از سوی دیگر در مورد اندیشه های گوناگون اسدآبادی، این نگاه را به خواننده می دهد که «چون فعالیت های افغانی در کشورهای گوناگون انجام می گرفت و با مردم گوناگونی در زمان های گوناگون سخن می گفت، نوشته هایش دربردارنده مطالبی ضد و نقیض می باشد» اما «هدف او به طور کلی، نیرو یافتن امت اسلامی در برابر فشارهای سیاسی و اقتصادی باختر بود» (ص 99) .

نقد:

1 . نگارنده کتاب تشیع و مشروطیت، به تکرار و بدون ذکر دلیل گویایی، اسدآبادی را به عنوان شخصیتی پرنفوذ بر ذهنیت علما یادآور شده و آن را تلقین می نماید (ص 96 - 97) . حتی به خاطر در دسترس بودن مجله «العروة الوثقی » و به خاطر نزدیکی علامه نایینی به میرزای شیرازی، احتمال آگاهی مرحوم نایینی از مبارزات و اندیشه های سیدجمال را مطرح می کند (ص 155 - 156) . باید در نظر داشت که تکرار و تلقین یک امر نمی تواند اثبات کننده آن باشد . به طور کلی در نگاه حایری، «افغانی، شرکت علما را در رهبری جنبش نوسازی، تنها راه حل مشکلاتی می داند که مسلمانان درگیر آنها بوده اند» (ص 98) و گاه نیز خطاب اسدآبادی به علما را متذکر می گردد . وی به صورتی مبالغه آمیز این تاثیر را بزرگ جلوه داده و اسدآبادی کسی دانسته می شود که «سخت کوشش داشته که علما را تحت نفوذ فکری خویش قرار داده، آنان را وادار کند تا برای نوگرایی و نوسازی سیاسی و اجتماعی به پاخیزند» .

اما باید این را از نگارنده پرسید که آیا با تمایل داشتن و یا حتی با تلاش سیدجمال، این تاثیر نیز محقق شد؟ اگر محقق شده، دامنه آن چه اندازه بود؟ آیا با صرف بیان علاقه سیدجمال، نیازی به استدلال نیست؟ اگر بپذیریم اموری که حایری به آنها اشاره می کند، اثبات کننده تاثیر وی در میان علما است، آیا می توان او را طراح سازش روحانیت و روشن فکران غرب گرا دانست؟ این در حالی است که شواهد بسیاری وجود دارد که میان آنها و اندیشه سید جمال، سازش و قرابتی صورت نگرفته است . هر چند علما از برخی مطالب نوگرایانه حمایت کرده اند، ولی شکاف میان آنها در مرحله قانون گذاری و بعدها در مشروطه دوم نیز بیشتر شده است . آیا کسی مانند ملکم خان، طالب اف، مستشارالدوله، تقی زاده و . . . مورد خشم علما نبودند؟ پس چنین سازشی در کدام آسمان انجام گرفته است؟ آیا به راحتی می توان پذیرفت که علما، بدون قبول داشتن شخصیت این افراد، اندیشه های ایشان را - به صورتی که حایری می اندیشد - اقتباس کرده باشند؟ حتی اگر ارتباطی جدی میان اندیشه علما و روشن فکران را بپذیریم; معقول ترین صورت آن، ارتباط آیت الله سیدمحمد طباطبایی و پدرش، با ملکم خان و تاثیرپذیری از اوست که حایری به آن بهایی نمی دهد . گویا در نظر او، این تئوری مشکلی دارد که تقریبا از کنار آن می گذرد و او را واسطه ارتباط با علما نمی داند; در حالی که ملکم بیش از سیدجمال الدین در بطن جریانات مشروطه خواهی ایران بوده است . از سوی دیگر، منفور بودن چهره ملکم خان در میان علما را نباید فراموش نمود . این امر هم، احتمال تاثیرپذیری جدی مرحوم طباطبایی را از وی کم تر می کند . البته احتمال زمینه سازی امثال ملکم خان برای نوگرایی علما را نمی توان نادیده انگاشت; اما این امر اصالت اندیشه علما را زیر سئوال نمی برد . هم چنین بنا بر نقل حایری، مرحوم طباطبایی پیش از آمدن به ایران، اندیشه نوخواهی در سر داشته است و این امر نیز، احتمال تاثیر اصیل ملکم را در ایشان کم تر می کند .

2 . ارتباط میان سیدجمال و آیت الله طباطبایی، چه اندازه شفاف و روشن است که حایری به عنوان مثال - او را دوست و الهام بخش سید محمد طباطبایی دیده (ص 97 - 98، یادداشت 102) و توصیه مخفی کاری سیدجمال به سیدمحمد طباطبایی را یادآور می شود؟ ! (ص 105) . حتی اگر وجود چنین توصیه ای را ثابت بدانیم، الزاما به معنای آن نیست که آگاهی و دغدغه او از آیت الله طباطبایی بیشتر بوده و احیانا به او خطدهی می کرده است . چنین توصیه ای را نمی توان به معنای بالاتر بودن شان اندیشه ای سیدجمال الدین نسبت به ایشان دانست . همان گونه که دوستی ایشان، - بر فرض پذیرش آن - نیز نمی تواند چنین نکته ای را ثابت نماید . این مطلب هم که از نگاه اسدآبادی می آورد: «استعداد رهبر شدن و مبارزات جدی در راه آزادی به راه انداختن را در طباطبایی می دیده است » (ص 97)، برای اثبات دیدگاه حایری کافی نیست . بنابراین، این نظر حایری که «افغانی را نمی توان به درستی از پیشروان اندیشه مشروطه خواهی در ایران و یا دیگر کشورهای اسلامی خواند» معقول تر است و گستره اش بیش از چیزی است که وی بدان معتقد است . این سخن حایری را که می گوید: مبارزه اش (سید جمال) کمک غیر مستقیمی به جنبش های مشروطه خواهی و اصول و مبانی آن کرده است (ص 59)، نمی توان بیش از تاثیری اجمالی دید . هم چنین، تاثیری را که حایری مکررا از جانب سیدجمال الدین نسبت به علما یادآور می شود به سادگی نمی توان پذیرفت . حداقل دلیل گویایی بر چنین دامنه تاثیری در دست نیست . در نتیجه، عنوان «طراح سازش مذهبیون با غرب گرایان » برای اسدآبادی، مورد تردید واقع می شود (ص 56 - 59) .

3 . حایری از سوی دیگر، خواسته است تا تاثیرپذیری علما - و از جمله مرحوم نایینی - را از طریق تاثیر سیدجمال الدین بر میرزای شیرازی، اثبات نماید; اما «برخلاف ادعای بسیاری از مورخان تاریخ سیاسی ایران، تجلی جنبش تحریم در جریان اعطای امتیاز تنباکو و متاثر از شخصیت سیدجمال الدین اسدآبادی نیست، بلکه سرآغاز جنبش تحریم به زمانی حدود چهارسال قبل از تحریم تنباکو باز می گردد . در سال 1306 قمری، میرزای شیرازی با نگارش رساله تحریمیه و صدور فتواهای متعدد در تحریم کالاهای خارجی، جنبش های سیاسی شیعه را در دوران معاصر پایه ریزی می کند . بعدها این آغاز، فرجام نیکویی در جریان تنباکو به خود می گیرد و اولین ضربه به اسطوره ضل اللهی سلطان وارد می آید» . ⁽¹³⁾

3 . آیت الله سیدمحمد طباطبایی:

حایری، ایشان را نیز به عنوان پل ارتباطی دیگری میان سنت گرایان و تجددخواهان می بیند .

نقد:

1 . وی جدا از مجراهای دیگری که برای آشنایی آیت الله طباطبایی با تجدد مطرح می کند، بر ارتباطش با سیدجمال الدین تاکید می نماید که دیدیم چندان پایه محکمی ندارد .

2 . در مورد ارتباط ایشان با فراماسونری و انجمن مخفی ایران (که خود تعبیری غیرشفاف از سوی حایری است) و به خصوص میزان تاثیرپذیری ایشان، نیاز به تاملات دیگری می باشد که مناسب این نوشتار مختصر نیست . اما باید دید که آیا واقعا اندیشه های وی اصالتی نداشته اند; و یا آن که اندیشه های غربی صرفا مؤید اندیشه و گرایش ایشان بوده است؟ از آن گذشته، مفهوم فراماسونری با وابستگی تمام عیار گره خورده است; با این فرض آیا می توان به همین راحتی ایشان را فراماسونر دانست؟ حایری نیز چنین تعبیری را به کار نمی برد و لذا نمی توان گفت که آیت الله طباطبایی از این راه تحت تاثیر عمده تجددخواهان بوده است; چنان که حایری سابقه مشروطه خواهی ایشان را به نجف باز می گرداند .

3 . اتکای حایری بر حدس و گمان و تحلیل های ذهنی، در این جا نیز خودنمایی کرده است! اما مگر می توان با حدس و بافته های ذهنی به تحلیلی علمی دست یافت؟ در نگاه حایری عملکرد و تمایلات مرحوم طباطبایی، رنگی سکولار می یابد; «او گونه ای سلطنت عرفی و دنیایی را مورد تایید قرار داد و پادشاهی را مقامی می دانست که تا مادامی که به خدمت مردم کمر بسته است، به رسمیت شناخته شود» . البته برای سرپوش گذاردن بر سنگینی حرف خود نیز چنین می گوید: «این گونه برخورد با مساله نوخواهی، باز هم طباطبایی را به عنوان یک سکولاریست تمام عیار معرفی نمی کند» (ص 107) .

5 - 3 . اقتباس علامه نایینی از کواکبی

نویسنده به پیروی از فریدون آدمیت، مرحوم نایینی را در استبدادستیزی پیرو کواکبی و ماخذ او را نیز آلفیری ایتالیایی (پیشرو ناسیونالیسم ایتالیا) می داند ⁽¹⁴⁾ . وی بسیار سعی می کند که وجود نشریات، کتب و کتاب خانه هایی را در فضای مشروطه یادآور شود تا از این راه، در ذهن خواننده القا شود که مرحوم نایینی از اندیشه های نو توسط این مجاری بهره مند شده است . در عین حال، علامه نایینی نیز در گزارش وی همانند بسیاری از علما لوازم باورهای غربی را مورد توجه قرار نمی دهد و از این جهت شیخ فضل الله نوری بر او ترجیح دارد (ص 222 - 223 و 319 - 320) .

نقد:

1 . آیا می توان فراموش کرد که پیش از علامه نایینی و یا هم زمان با ایشان، افراد بسیار دیگری - و حتی از علما - به تحریر رساله های استبدادستیز دست یازیدند و اگر قرار باشد علامه نایینی از کسی اقتباس کرده باشد، نوشته های ایشان اولویت بیشتری داشته و مسیر را هموارتر کرده اند .

بی آن که بخواهیم بگوییم مرحوم نایینی از پیشینیان خود، مباحث استبدادستیزی را به طور کامل الهام گرفته است; یادآور می شویم که پیش درآمد کتاب تنبیة الامه را می توان در نمونه های بسیاری مشاهده کرد . چنان که «مرحوم سیدعبدالحسین لاری، در بررسی ویژگی مستبدین و ستمگران، کتاب آیات الظالمین را به سال 1314ق نوشته است » ، همان گونه که پس از «کتابچه قانون مشروطه مشروعه » که در1325ق نوشته است، رساله ای تحت عنوان «قانون اتحاد ملت و دولت » را در1326، در اوج درگیری های مشروطه خواهان و استبدادطلبان و پیش از به توپ بستن مجلس اول به چاپ رسانید که از جمله مباحث آن، تفاوت میان حکومت مشروطه مشروعه و حکومت استبدادی، و بیان حیله های مستبدان است .

مگر رساله «ندای غیبی یا تازیانه عبرت » در سال 1326ق نگاشته نشده است؟ رساله ای که لحنی انقلابی و پر شور در حمله به استبداد دارد ⁽¹⁵⁾ .

این موارد مشتی از خروار بود که می تواند احتمال اقتباس علامه نایینی از کواکبی را تا اندازه ای تضعیف کند .

2 . بد نیست توجه مرحوم حمید عنایت را به این مساله - به عنوان مؤید نقد خود بر حایری - نیز یادآور شویم . وی نقل می کند که برخی شرق شناسان نیز در هم سخنی با حایری این باور را نشان داده اند . چنان که برخی از ایران شناسان غربی از این فراتر رفته، همه مطالب کتاب تنبیة الامه را که دربردارنده اندیشه های سیاسی نایینی است، برگرفته از طبایع الاستبداد دانسته اند اما مرحوم عنایت این مساله را زیر سئوال برده و آن را نمی پذیرد ⁽¹⁶⁾ .

3 . باید توجه داشت که موارد مشابهت تنبیه الامة با طبایع - با حذف موارد تکراری - شاید حدود یک سوم مطالب کتاب تنبیة الامه نیز نباشد .

4 . نایینی علاوه بر درد، به درمان نیز می پردازد ولی کواکبی فقط به درد می پردازد . بحث مشروطه و مشروعیت نایینی هم که شاهکار تنبیه الامة می باشد، از اندیشه های خود اوست .

5 . فرض مطالعه و بهره مندی از طبایع، منافاتی با اصالت اندیشه نایینی ندارد و این بهره گیری نمی تواند به خودی خود، استقلال رای و اصالت اندیشه ایشان را زیر سئوال ببرد .

6 . علامه نایینی، مباحث ولایت فقیه را - که به نظر می رسد اندیشه اصلی ایشان بوده است - نیز به خاطر سنگین بودن مطالبش حذف کرده است; آیا می توان اصالت آن مباحث را نیز از یاد برد؟

ادامه دارد .

منابع

1 . آدمیت، فریدون; ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران; تهران: پیام، 1335 .

2 . الگار، حامد; نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت; مترجم، ابوالقاسم سری; چاپ دوم; توس، 1359 .

3 . حایری، عبدالهادی; تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق; چ اول; تهران: چاپ خانه سپهر، 1360 .

4 . حکیمی، محمدرضا; بیدادگران اقالیم قبله; تهران: دفتر فرهنگ اسلامی، 1357 .

5 . روزنامه مجلس; مورخ 28 رمضان 1328 ق .

6 . عنایت، حمید; شش گفتار درباره دین و جامعه; تهران: موج، [بی تا] .

7 . عنایت، حمید; سیری در اندیشه سیاسی عرب از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم; تهران: چاپ خانه سپهر، 1356 .

8 . مجله حوزه; ویژه نامه علامه نایینی; شماره 76 - 77 .

9 . محمدی، منوچهر; انقلاب اسلامی، زمینه های و پیامدها; چ اول; دفتر نشر و پخش معارف، 1380 .

10 . موثقی، سیداحمد; جنبش های اسلامی معاصر; ج 2; سمت، 1377 .

11 . نامدار، مظفر; رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر; چ اول; تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1376 .

12 . نجفی، موسی; بنیاد فلسفه سیاسی در ایران (عصر مشروطیت) ; چ اول; تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1376 .

13 . نجفی، موسی - جعفریان، رسول; سده تحریم تنباکو; تهران: انتشارات امیرکبیر، 1373 .

پی نوشت:

1) حایری، عبدالهادی; تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق .

2) مجله حوزه، ویژه نامه علامه نایینی، شماره 76 - 77، ص 19 - 20 .

3) نامدار، مظفر، رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، ص 254 .

4) محمدی، منوچهر، انقلاب اسلامی; زمینه ها و پیامدها، ص 28 - 29 .

5) موثقی، سیداحمد، جنبش های اسلامی معاصر، ص 100 - 101 .

6) عنایت، حمید، شش گفتار درباره دین و جامعه، ص 60 - 61 .

7) نامدار، مظفر، رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، ص 254 - 255 .

8) الگار، حامد، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 356 .

9) نجفی، موسی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران (عصر مشروطیت)، ص 202 - 203 .

10) حکیمی، محمد رضا، بیدارگران اقالیم قبله، ص 209 .

11) نجفی، موسی، همان، ص 59 .

12) پاسخ آیت الله مازندرانی در جواب استفتای حاجی محمدعلی بادامچی درباره تکفیر تقی زاده، مندرج در روزنامه مجلس، مورخ 28رمضان 1328، نقل از: رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد سال اخیر، نامدار، مظفر، ص 246 - 247 .

13) نامدار، مظفر، رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، ص 126، 167، 168، 236; رک: سده تحریم تنباکو، نجفی، موسی - جعفریان، رسول .

14) آدمیت، فریدون، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 230 .

15) نجفی، موسی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران (عصر مشروطیت)، ص 91 .