تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن

اشاره:
در روایتی از طلحة بن زید عامی، که متهم به جعل حدیث است، آیه محاربه به گونه ای انحرافی تفسیر شده و از آن یک فتوای فقهی نامقبولی پدید آمده است که به آبرو و حیثیت جهانی اسلام خدشه وارد می کند و از اینرو نقد و بررسی آن لازم می نماید.
بنابراین این مساله در دو بخش مورد بحث قرار می گیرد: در بخش اول ضمن تفسیر آیه محاربه احکام فقهی آن بیان گردیده و در بخش دوم روایت طلحة بن زید و فتوای فقهی ناشی از آن نقد و بررسی شده است. بخش اول:
«انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الآخرة عذاب عظیم »⁽¹⁾«الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم »⁽²⁾یعنی همانا کسانی که با خدا و رسولش می ستیزند و در زمین به فساد می کوشند جزایشان این است که کشته شوند یا به دار روند یا دستها و پاهایشان بر خلاف یکدیگر قطع گردد و یا از آن سرزمین رانده شوند; این رسوایی آنان در دنیاست و در آخرت برایشان عذاب بزرگی خواهد بود; مگر کسانی که توبه کنند پیش از آنکه بر آنان دست یابید; پس بدانید که خدا آمرزنده و رحیم است. معنای محاربه:
حرب از باب نصر به معنای سلب مال است و محروب یعنی غارت شده و مالباخته و حارب یعنی غارتگر و غاصب و حرب زید به کسر راء یعنی زید به شدت غضب کرد و تحریب یعنی تیز کردن حربه و حرب نقیض سلم و به معنای دشمن نیز می باشد در لسان العرب در مورد معنای حرب چنین آمده است: حربه یحربه من باب نصر اذا اخذ ماله فهو محروب و الحرب بالتحریک ان یسلب الرجل ماله و الحارب الغاصب الناهب و حرب الرجل بالکسر یحرب اشتد غضبه و حرب السنان احده و الحرب نقیض السلم و فلان حرب لی ای عدو.⁽³⁾
با توجه به موارد استعمال ماده «حرب » می توان گفت حرب در اصل به معنای مطلق مبارزه و ستیز است که طبعا با غضب و دشمنی نیز همراه است و قدر مشترک بین معانی آن شدت⁽⁴⁾یا سلب⁽⁵⁾می باشد; بنابراین حرب مرادف جنگ نیست بلکه اعم بوده و جنگ یکی از مصادیق آن است و همانطور که در لسان العرب آمده «حرب » نقیض سلم است و سلم به معنای سازگاری و نقیض آن (حرب) به معنای ناسازگاری است که گاهی به صورت ربودن مال و گاهی به صورت غضب و زمانی به صورت جنگ و درگیری نظامی جلوه می کند; پس کلمه «حرب » الزاما به مفهوم جنگ نیست. قرآن کریم درباره کسانی که ترک ربا نمی کنند، می گوید: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله »⁽⁶⁾
یعنی اگر ربا را ترک نکنید، بدانید که حربی از جانب خدا و رسولش متوجه شما خواهد بود، کلمه «من » در آیه، نشویه است و معنای آیه این است که اگر ربا را ترک نکنید باید در انتظار حربی باشید که از خدا و رسولش ناشی می شود; بنابراین حرب در این آیه به معنای مبارزه ای است که خدا و رسول او با رباخوار می کنند و به مناسبت حکم و موضوع، مبارزه خدا این است که حکم می کند تا مال ربایی از رباخوار گرفته شود و مبارزه رسول خدا این است که این حکم را اجرا می کند و معنای این سخن این است که اگر رباخوار به اختیار خود ربا را ترک نکند مال ربایی تفسیر آیه محاربه
که در حقیقت از مردم است، با قوه قهریه از او گرفته می شود.⁽⁷⁾
از آنچه گذشت معلوم می شود که ماده «حرب » به معنای مطلق ناسازگاری و مبارزه است نه به معنای جنگ و درگیری نظامی و جنگ مصداقی از آن است. «یحاربون » مرادف «یقاتلون » نیست:
از آنچه گفتیم، معلوم شد که «یحاربون » به معنای «یقاتلون » نیست و نباید تصور شود که آیه محاربه درباره میدان جنگ بحث می کند و می خواهد احکامی در مورد جنگ مسلمانان با کفار بیان کند و می توان گفت: محاربه در این آیه به معنای محاده است;همچنان که خداوند در آیه دیگر می فرماید: «ان الذین یحادون الله و رسوله اولئک فی الاذلین »⁽⁸⁾یعنی حتما کسانی که با خدا و رسول او مبارزه و ستیز می کنند در زمره خوارترین مردم قرار می گیرند. بدیهی است مبارزه با خدا و رسول او در مخالفت و ضدیت با خواست خدا و رسول تحقق می یابد. در عرصه ای که دین مطرح است، خدا و رسول او حضور دارند. خدا به عنوان الهام کننده دین و رسولش به عنوان گیرنده و اجرا کننده آن. خواست خدا و رسول این است که دین حاکم شود و با حاکمیت آن سعادت و رشد و شکوفایی فرد و جامعه تضمین گردد; بنابراین، اگر کسانی بر ضد این خواست عمل کنند و کارهایی انجام دهند که به سعادت و رشد و تعالی جامعه، یا فرد ضربه وارد شود در حقیقت با خدا و رسول او به مبارزه و ستیز برخاسته اند. در حدیثی آمده است که خدا به رسولش فرمود: «من اهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربة »;⁽⁹⁾یعنی کسی که به یکی از اولیای من اهانت کند، با من به مبارزه و ستیز برخاسته است. می بینیم که «محاربه » در این حدیث با مقاتله مرادف نیست همچنین «یحاربون » در آیه مورد بحث با «یقاتلون » مرادف نبوده بلکه به معنای مطلق مبارزه و ستیز است.
از بیان سابق روشن شد که هر گونه گناه و مخالفت با خواست خدا و رسول محاربه با آن دو محسوب می شود، چه شر آن دامنگیر خود گناهکار شود و چه دامنگیر اجتماع و چه هر دو; به عبارت دیگر، چه گناه فردی باشد و چه اجتماعی. در این آیه نوع خاصی از محاربه مقصود است:
ولی این آیه درباره مطلق محاربه بحث نمی کند و نمی خواهد حکم همه گناهکاران را بیان کند; بلکه قراین نشان می دهد که مقصود آیه بیان حکم نوعی از محاربه است که شرش دامنگیر جامعه می شود و از مصادیق فساد در زمین به شمار می رود; شاهد این مدعا این است که به دنبال «یحاربون الله و رسوله » جمله «و یسعون فی الارض فسادا» ذکر شده که در حقیقت تفسیر محاربه ای است که در این آیه منظور است. و شاهد دیگر اینکه مجازاتهای مقرر در آیه یعنی اعدام و به دار آویختن و قطع دست و پا برخلاف یکدیگر و تبعید با جرمهای اجتماعی که شر آنها به جامعه می رسد مناسب است; اما گناهانی که بین بنده و خداست و فقط شخص گناهکار زیان آن را می بیند با مجازاتهای مذکور در این آیه تناسب ندارد; بنابراین آیه مزبور درباره نوع خاصی از محاربه با خدا و رسول بحث می کند و آن انجام دادن کارهایی است که موجب فساد در جامعه و سلب امنیت و بی نظمی اجتماعی می شود، مانند اسلحه کشیدن و خون ریختن و تجاوز به اموال و نوامیس مردم و آتش زدن خرمنها و مؤسسه های اقتصادی و بمب گذاری در مراکز جمعیت و ایجاد رعب و وحشت در اجتماع و مانند اینها.
و اگر گفته شود: چنانچه مقصود خداوند از آیه شریفه بیان مجازات مفسدانی است که سعی در ایجاد فساد دارند; پس چرا نفرموده است: «انما جزاء الذین یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا ... الی آخر»؟ چه لزومی داشت که اول بفرماید: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله » آنگاه با جمله «و یسعون فی الارض فسادا» آن را تفسیر کند؟
در جواب شاید بتوان گفت: آوردن جمله «یحاربون الله و رسوله » برای هشدار دادن به مفسدان و متوجه ساختن به این نکته است که عمل آنان فقط سعی در ایجاد فساد در زمین نیست بلکه مبارزه و ستیز با خدا و رسول او نیز هست که نهایت بی شرمی است، تا شاید توجه به این نکته فطرت آنان را بیدار کند و از سعی در ایجاد فساد در جامعه دست بدارند. ملاک اصلی، سعی در ایجاد فساد است:
آنچه ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه محسوب می شود، سعی در ایجاد فساد در جامعه است که طبعا مصادیق گوناگونی دارد و از لحاظ شدت و ضعف و آثار منفی که در اجتماع می گذارد درجاتش متفاوت است و گاهی فساد به قدری شدید و مخرب است که شخص مفسد مستحق اعدام می شود، اگر چه کسی را نکشته باشد و این مطلب از آیه قبل از این آیه یعنی «... من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا⁽¹⁰⁾...»نیز فهمیده می شود; زیرا این آیه می گوید: اگر شخصی انسانی را بکشد که او نه کسی را کشته و نه فساد در زمین ایجاد کرده، مانند این است که همه مردم را کشته باشد. از اینجا معلوم می شود کشتن کسی که انسانی را بکشد و نیز کشتن کسی که فساد در زمین ایجاد بکند، مورد تایید این آیه است. می بینیم که در این آیه کشتن انسان با ایجاد فساد در جامعه یکسان دانسته شده است و از اینجا می فهمیم بعضی از مصادیق فساد هست که آثار مخرب آن برابر قتل به ناحق است و عامل آن مانند قاتل مستحق اعدام می شود، اگر چه کسی را نکشته باشد. ذکر قطاع الطریق از باب مثال است:
در بعضی از روایات، آیه محاربه با قطاع الطریق و کسانی که اسلحه می کشند و از جامعه سلب امنیت می کنند، تطبیق داده شده است.⁽¹¹⁾به نظر می رسد که این از باب مثال و ذکر مصداق است نه اینکه محاربان و مفسدان مذکور در آیه منحصر به قطاع الطریق و سارقان مسلح باشد; زیرا از طرفی ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه ایجاد فساد در جامعه است و از سوی دیگر ایجاد فساد انواع گوناگونی دارد که عنوان «یسعون فی الارض فسادا» شامل همه آنها هست (که در روایات ذکری از آنها نیست); مثلا گروهی که بمب حاوی گاز سمی را در متروی توکیو می گذارند که بر اثر آن جمعی کشته و جمعی مسموم و بیمار می شوند نه از قطاع الطریق اند و نه از کسانی که اسلحه کشیده و از مردم سلب امنیت کرده اند و یا گروهی که در کلمبیا باندهای تولید و توزیع هروئین و مرفین تشکیل می دهند;از مصادیق بارز محاربین و مفسدان فی الارض هستند. وهمچنین کسانی که کالاهای فاسد کننده نسل جوان را به منظور ثروت اندوزی به طور قاچاق در جامعه پخش می کنند و ضربه های سنگینی به اجتماع انسانی وارد می سازند، نه عنوان قطاع الطریق دارند و نه با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت می کنند; ولی فساد و زیانی که از ناحیه آنان بر جامعه وارد می شود، خیلی بیشتر از فساد و زیانی است که از حمله فلان سارق مسلح وارد می شود، آیا این موارد و موارد مشابه آنها که در روایات نیامده محکوم به حکم مذکور در آیه محاربه نیست؟ و آیا نباید گفت: آیه شریفه شامل این موارد نیز هست؟ لفظ آیه اطلاق دارد و عبارت «یسعون فی الارض فسادا» هر گونه سعی در ایجاد فساد در جامعه را شامل می شود و ذکر یک مصداق از مصادیق فساد در روایات موجب نمی شود که حکم مذکور در آیه اختصاص به همان مصداق پیدا کند; چنانکه ذکر چند مورد از موارد احتکار از قبیل گندم و جو و خرما و کشمش و روغن زیتون در روایات موجب نمی شود که بگوییم: فقط احتکار همین چند کالا حرام و احتکار صدها گونه دیگر از کالاهای مورد نیاز ضروری جامعه جایز است.
بنابراین، بدون تردید آیه محاربه همه انواع جرائم اجتماعی را که عنوان فساد در جامعه بر آنها صادق است شامل می شود; چه جرایمی که اکنون ما می شناسیم و چه جرایمی که احیانا در آینده با تکنیک های جدید ابداع خواهد شد. قرآن جعل اصطلاح نکرده است:
اینکه در بعضی از روایات آیه محاربه با قطاع الطریق تطبیق داده شده، برای بعضی از فقها این تصور را به وجود آورده است که هدف آیه منحصرا بیان حکم قطاع الطریق بوده است و از اینرو در این مساله بحث کرده اند که آیا اگر کسی در شهر با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت کند عنوان قاطع الطریق بر او صادق است یا نه؟ و بعضی گفته اند: صادق نیست⁽¹²⁾چون راهها در خارج شهر وجود دارد نه در شهر و کسی که در شهر به مردم حمله مسلحانه کند قطع طریق نکرده ولی کسی که در خارج شهر راه را ببندد و اموال مردم را غارت کند قاطع الطریق خوانده می شود و نیز در این مساله بحث کرده اند که آیا عنوان قاطع الطریق بر دیدبان و اطلاع رسان و کسی که برای غارت اموال کمک می کند، صادق است یا نه؟ و بعضی گفته اند: صادق نیست⁽¹³⁾چون افراد نامبرده اسلحه نمی کشند و راه را نمی بندند بلکه کارهای کمکی برای قطاع الطریق انجام می دهند.
ولی چنانکه گفته شد تطبیق آیه محاربه بر قطاع الطریق در روایات از باب ذکر مصداق بوده و سبب نمی شود که آیه اختصاص به قطاع الطریق پیدا کند. قرآن و روایات در اینجا اصطلاح خاصی وضع نکرده و نمی خواهند این مطلب را القا کنند که محارب مذکور در آیه اختصاص به یک مصداق یعنی قطاع الطریق پیدا کرده و این یک مصداق معنای اصطلاحی آن شده است. اساسا در آیه محاربه حکم به عنوان قطاع الطریق تعلق نگرفته است تا بحث شود که آیا این عنوان بر دیدبان و اطلاع رسان و ... و ... صادق است یانه؟ بلکه تعلق گرفته است به مجرمانی که مرتکب فساد اجتماعی می شوند. محارب با خدا و رسول به مفهوم لغوی کسی است که با خواست خدا و رسول ضدیت می کند و مرتکب گناه می شود ولی عبارت «و یسعون فی الارض فسادا» جمله «یحاربون الله و رسوله » را تفسیر و تقیید می کند و می فهماند که حکم در این آیه به کسانی که گناه فردی انجام می دهند تعلق نگرفته بلکه به کسانی تعلق گرفته است که گناه اجتماعی انجام می دهند و در جامعه ایجاد فساد می کنند چه فساد آنان قطع طریق باشد و چه فساد اجتماعی دیگری. پس روشن است که آیه محاربه همه مفسدانی را که در جامعه افساد می کنند شامل می شود و اختصاص به قطاع الطریق ندارد.
بنابراین اینکه شیخ طوسی نوشته است: «المحارب الذی ذکره الله فی آیة المحاربه هم قطاع الطریق الذین یشهرون السلاح و یخیفون السبیل »⁽¹⁴⁾(که آیه محاربه را به قطاع الطریق اختصاص می دهد) قابل قبول نیست; چون دلیلی ندارد و حتی بر خلاف آن دلیل وجود دارد. هدف آیه محاربه مبارزه با فسادهای اجتماعی است و می خواهد تبهکارانی که فساد می آفرینند و زیان فسادشان دامنگیر جامعه می شود، مجازات شوند تا در اجتماع رسوا گردند و برای دیگران نیز عبرت باشد; بنابراین آنچه در آیه نقش محوری دارد فساد اجتماعی است و عبارت «یحاربون الله و رسوله » برای «یسعون فی الارض فسادا» جنبه مقدمی داشته و نقش محوری ندارد; در نتیجه مناسب است در کتابهای فقهی و حقوقی به جای اینکه محارب را برای قطاع الطریق اصطلاح کنند و بگویند: باب حد المحاربین یا کتاب قطاع الطریق بگویند: باب مجازات المفسدین و حکم قطاع الطریق را به عنوان یک صنف از مفسدین بیان کنند. این مجازات ها مانعة الجمع نیستند:
آیا ذکر چهار مجازات در آیه محاربه از باب قضایای مانعة الجمع است یا مانعة الخلو؟ یعنی آیا باید مجرم فقط یکی از مجازاتها را ببیند یا ممکن است اگر مرتکب دو جرم اجتماعی شد دو مجازات ببیند؟ به نظر می رسد ذکر این مجازاتها از باب قضایای مانعة الخلو است; یعنی هیچ فساد اجتماعی نباید خالی و معاف از مجازات باشد; ولی اگر مفسدی دو جرم اجتماعی انجام دهد و مثلا هم آدم بکشد و هم مال ببرد، در مقابل غارت مال دست و پای او قطع شود و در مقابل آدم کشتن اعدام گردد و در روایات نیز به این مطلب اشاره شده و در حدیثی آمده است: «من قطع الطریق فقتل و اخذ المال قطعت یده و رجله و صلب⁽¹⁵⁾...»یعنی کسی که راهزنی کند و آدم بکشد و مال ببرد، دست و پای او قطع می گردد و به دار آویخته می شود مقصود حدیث این است که چون مجرم دو جرم دارد دو کیفر می بیند قطع دست و پا به سبب ربودن مال و به دار رفتن به دلیل آدم کشتن. معلوم است که حدیث یک مطلب تعبدی القا نمی کند بلکه یک مساله عقلایی و حقوقی را گوشزد می کند که مجازات باید متناسب با جرم باشد. ضمنا مقصود از به دار آویختن اعدام مجرم بوده و ذکر صلب از باب مثال است; پس اگر به گونه ای دیگر نیز اعدام شود دستور اجرا شده و بعید است ذکر صلب در روایت از باب تعبد باشد. آیا قصد افساد شرط است؟
آیا قصد افساد شرط تحقق عنوان مفسد است یا نفس عمل فساد ملاک است اگر چه مفسد عمل خود را اصلاح بداند؟ مثلا اگر گروهی مانند خوارج، که کوشش برای ساقط کردن حکومت علی علیه السلام را یک کار اصلاحی می دانستند، به قصد تحمیل خواسته اقلیت بر اکثریت شروع به بمب گذاری و ایجاد ناامنی کنند، مانند بمب گزاریهای ارتش سری جمهوریخواه ایرلند شمالی که برای تحمیل خواسته اقلیت کاتولیک بر اکثریت پروتستان این کارها را می کنند و مانند خرابکاریهای گروههای چپ گرا در غرب ایران، اگر این گروهها خرابکاریهای خود را به قصد افساد انجام ندهند و بگویند: ما قصد اصلاح و احقاق حق داریم آیا می توان گفت: چون علی الفرض قصد افساد ندارند عنوان مفسد بر آنان صادق نیست؟ آیا این گروهها که با مین گذاری و کمین زدن و کشتن بی گناهان ادعای احقاق حق دارند، مصداق «یسعون فی الارض فسادا» نیستند؟ در اینکه نفس عمل آنان ایجاد فساد است تردیدی نیست; اما اگر ادعا کنند و نزد قاضی نیز ثابت شود که واقعا قصد افساد نداشته اند در پاسخ به این سؤال که آیا معاف کردن اینان از مجازات، با عدالت سازگار است یا نه؟ باید گفت، ایجاد انفجار در مراکز جمعیت و کشتن بی گناهان و سلب امنیت که زیانش دامنگیر جامعه می شود اگر مجازات نداشته باشد، عدالت اجتماعی پایمال می شود. تشریع قوانین جزایی برای احیای عدالت است و اگر قرار باشد عدالت احیا شود نمی توان این گروهها را به عذر اینکه اشتباه کرده و قصد افساد نداشته و افساد خود را اصلاح پنداشته اند از مجازات معاف کرد و از احیای عدالت چشم پوشید و هرج و مرج و آنارشیسم را رواج داد; بنابراین باید گفت: قصد افساد در تحقق عنوان محارب و مفسد شرط نیست و این گروهها به فرض اینکه خرابکاریهای خود را به قصد افساد انجام ندهند نیز باید کیفر ببینند تا حق جامعه یعنی عدالت احیا شود. و اینکه در تحریرالوسیله، ج 2، ص 492 اراده افساد ذکر شده باید توجیه گردد.
ضمنا اگر حمله و هجوم و سلب امنیت و از بین بردن حرمت شخصیت ها و شکستن درها و حریم ها و غارت اموال با سوء استفاده از اسلحه و نیروهای دولتی که متعلق به مردم است، انجام گیرد جرم محارب مفسد سنگین تر و مجازاتش شدیدتر خواهد بود; زیرا اسلحه و نیروهای مردم را بر ضد خود مردم به کار برده است. ذکر این مجازاتها از باب مثال است:
از آیه محاربه چند مطلب استفاده می شود:
یکی اینکه ملاک اصلی برای مجازات محارب افساد است.
دوم اینکه مجازاتها در آیه درجه بندی شده و از شدید به خفیف منتقل گشته یعنی از قتل شروع و به تبعید منتهی شده است.
سوم اینکه فساد درجه بندی نشده است; زیرا فساد درجات بسیار زیادی دارد که قابل احصا نیست; علاوه بر اینکه درجه بندی فساد در آیه لزومی ندارد بلکه هر فسادی که واقع شود مقدار زیان اجتماعی آن سنجیده می شود و متناسب با آن مجازات تعیین می گردد.
چهارم اینکه درجه بندی مجازات برای اشاره به این است که مجازات شدید برای جرم شدید و مجازات خفیف برای جرم خفیف است و مقصود احصای همه مجازاتها نبوده است، زیرا مجازات به تناسب جرم تعیین می شود.
از جمع بندی مطالب فوق می توان استنباط کرد که برای هر افسادی متناسب با زیانی که بر جامعه وارد می کند، مجازات تعیین می شود; اگر افساد در حد خیلی بالا زیانبار باشد مانند اهلاک حرث و نسل، شدیدترین مجازات را دارد و اگر زیانش در حد خیلی پایین باشد، مجازات خفیفی برای آن تعیین می شود; مثلا کسی که شاخه های درختان پارکهای عمومی را بشکند و چمن های آنها را خراب کند عنوان «مفسد» بر او صادق است ولی برای تنبیه او باید مجازات خفیفی تعیین کرد. مانند گرفتن غرامت و معرفی کردن او در اجتماع نماز جمعه یا زندان چند روزه و گرفتن هزینه زندان از او و مانند اینها.
اگر این استنباط پذیرفته شود باید گفت: لازم نیست حتما یکی از مجازاتهای مذکور در آیه درباره مفسد اجرا شود بلکه آنچه لازم است رعایت تناسب بین جرم و مجازات است که هم حکم عقل است و هم درجه بندی مجازاتها در آیه به آن اشعار دارد. البته تعیین دقیق میزان جرم و تشخیص تناسب بین جرم و مجازات یک کار فنی و تخصصی است که قاضی با راهنمایی متخصصان جرم شناسی به آن دست می یابد و بر مبنای آن رای صادر می کند.
از آنچه گفته شد این نتیجه به دست می آید که در آیه محاربه تعبد خاصی اعمال نشده و ذکر چهار مجازات از باب نمونه و ذکر مثال است و مجازاتهای دیگری نیز متناسب با جرمهایی که واقع می شود می توان در نظر گرفت چنانکه از بعضی روایات نیز تایید این مطلب استفاده می شود; مثلا در روایتی آمده که حاکم برای محارب متناسب با جرمش مجازات تعیین می کند او را از شهر بیرون می برند و بر کشتی می نشانند و در دریا غرقش می کنند.⁽¹⁶⁾
و در روایت دیگر از امام جواد علیه السلام آمده که اگر محارب فقط سلب امنیت کرده و مال نبرده و آدم نکشته است زندانی می شود و این معنای نفی او است.⁽¹⁷⁾
در این دو روایت مجازات غرق و حبس آمده، در حالی که این دو مجازات در آیه ذکر نشده است و این می رساند که مجازاتهای مذکور در آیه از باب مثال است. و شاید ذکر «ان یصلبوا» بعد از «ان یقتلوا» در آیه مشعر به همین مطلب باشد; زیرا صلب نوعی از قتل است و اینکه صلب بعد از قتل ذکر شده شاید مشعر باشد به اینکه ذکر مجازاتهای چهارگانه در آیه از باب نمونه بوده و مثل این است که آیه چنین باشد. «انما جزاء الذین یحاربون الله ... ان یقتلوا او یصلبوا او یغرقوا او یحبسوا او ... تا آخر»، بنابراین از ذکر چهار مجازات در آیه، تعبد خاصی منظور نبوده است. اساسا طبیعت مسائل حقوقی و جزائی با تعبد تناسب ندارد و سیره عقلاء در همه زمانها چنین بوده و خواهد بود که برای جرم اجتماعی مجازات تعیین می کنند و تناسب بین جرم و مجازات را در نظر می گیرند و آیه محاربه نمی خواسته از این طریقه عقلائی عدول کند و یک حکم تعبدی را القاء نماید بلکه می توان گفت: عبارت «یسعون فی الارض فسادا» در آیه، که می فهماند علت مجازات مفسد افساد است، مؤید سیره عقلاست; زیرا همه عقلا قبول دارند که جرم اجتماعی مجازات لازم دارد; چون زیان آن دامنگیر جامعه می شود; بنابراین باید گفت: آیه محاربه تعبد خاصی را القاء نکرده است، بلکه هماهنگ با سیره عقلا مجازات مفسد را متناسب با جرم او لازم دانسته است و از طرفی مصادیق مجازات قابل احصا نیست; زیرا مجازات تابع فسادی است که به دست مجرم به وجود می آید و فساد طیف بسیار وسیعی دارد و از بزرگترین جنایت اجتماعی مانند اهلاک حرث و نسل تا کوچکترین خرابکاری از قبیل شکستن شاخه های درختهای پارک عمومی را شامل می شود و مصادیق فساد داخل در این طیف وسیع را نمی توان احصا کرد; پس مصادیق مجازات را نیز که متناسب با فساد تعیین می شود نمی توان احصا کرد. در روایتی آیه محاربه بر گروهی که سه نفر از کارگزاران رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم را کشتند تطبیق داده شده است.⁽¹⁸⁾و در روایت دیگر آیه مزبور بر کسی که انسانی را بزند و لباس او را ببرد منطبق گشته است.⁽¹⁹⁾و علما کسی را که خانه مردم را با اثاث آن آتش بزند (که در روایت آمده) مصداق محارب دانسته اند.⁽²⁰⁾
بدیهی است مجازات گروهی که کارگزاران پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم را می کشند با مجازات آنکه شخصی را می زند و لباسش را می برد و مجازات کسی که خانه و اثاث مردم را آتش می زند یکسان نیست با اینکه هر سه مورد از مصادیق آیه محاربه محسوب شده اند. هر یک از این سه مورد به مناسبتی در روایت ذکر شده است و صدها مصداق فساد به دست افراد در جامعه واقع می شود که در روایات نیامده و لازم نبوده است بیاید; زیرا آیه محاربه یک دستور کلی برای همه فسادهای اجتماعی داده و آن این است که باید برای هر فسادی مجازات متناسب با آن تعیین شود. یک نکته:
وقتی که گروهی در فسادی شرکت می کنند و مثلا با کمک اسلحه از مردم سلب امنیت کرده و اموالشان را می برند هر فردی باید متناسب با سنگینی جرمش کیفر ببیند; بنابراین از عوامل اصلی مانند طراح نقشه تهاجم و فرمانده گروه گرفته تا آنکه دیدبانی کرده یا منطقه هجوم را شناسایی نموده یا در جمع اموال کمک کرده است هر مجرمی متناسب با جرمش مجازات می شود. همه این افراد در طیف وسیع فساد داخل هستند و سعی در افساد کرده و از مصادیق «مفسد» محسوب می شوند و عدالت درباره آنان به تناسب جرمی که مرتکب شده اند، اجرا می شود; بنابراین، قول فقهایی که اطلاع رسان و کمک کننده در غارت اموال را از حکم محارب خارج دانسته اند⁽²¹⁾مقبول نیست و این قول مبنی بر این است که محارب مفسد در آیه را منحصر در قطاع الطریق می دانند که اسلحه می کشند و مردم را می ترسانند; ولی چنانکه قبلا گفته شد ذکر قطاع الطریق در روایات به عنوان مصداق آیه مزبور بوده و موجب نمی شود که آیه منحصر در قطاع الطریق شود بلکه آیه شامل مطلق مفسد است با همه انواع و اشکالش. آیه محاربه مسلمان و کافر (هر دو) را شامل می شود:
قبلا روشن شد که ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه محاربه ایجاد فساد در جامعه است; چون آنچه در این آیه نقش محوری دارد، جمله «یسعون فی الارض فسادا» است که ملاک اصلی مجازات را بیان می کند; بنابراین هر کس دارای هر عقیده ای باشد اگر در جامعه فساد ایجاد کند، به اندازه سنگینی جرمش باید مجازات ببیند; چه مسلمان باشد و چه کافر و چه مشرک باشد و چه غیر مشرک; چون اطلاق آیه همه را شامل می شود; پس آیه محاربه با عقیده محارب کار ندارد بلکه با فساد او کار دارد و مجازات فساد را بیان می کند و این مطلب واضحی است.
ولی جمعی از علما گفته اند: آیه محاربه شامل کفار نمی شود و از جمله طبری در رد کسانی که گفته اند: آیه محاربه درباره مشرکان نازل شده، می گوید: کسی که توفیق فهم داشته باشد می فهمد که آیه محاربه شامل مشرک نمی شود; زیرا آیه بعد «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم » که می گوید: محاربانی که قبل از دستگیری توبه کنند توبه آنان قبول و از مجازات معاف می شوند، مفهومش این است که محارب اگر بعد از دستگیری توبه کند توبه اش قبول نمی شود در حالی که مسلمانان اجماع دارند که مشرک اگر از شرک توبه کند و مسلمان شود توبه اش قبول می شود چه این توبه قبل از دستگیری باشد و چه بعد از آن و از اینجا معلوم می شود آیه محاربه شامل مشرک نمی شود.⁽²²⁾
شیخ طوسی نیز در تبیان می فرماید: آیه محاربه شامل مشرک نمی شود و همین استدلال طبری را برای مدعای خود می آورد.⁽²³⁾
و در کتاب خلاف در رد کسانی که گفته اند: آیه محاربه درباره اهل ذمه که عهدشکنی کرده و به جنگ مسلمانان آمدند نازل شده و نیز رد کسانی که گفته اند: این آیه درباره مرتدین نازل شده، می فرماید: آیه محاربه نمی تواند درباره اهل ذمه عهد شکن و مرتدین باشد; زیرا توبه اهل ذمه و مرتد قبل از دستگیری و بعد از دستگیری یکسان است، در حالی که توبه محارب طبق آیه قبل از دستگیری قبول می شود نه بعد از آن.⁽²⁴⁾
قرطبی نیز از بعضی فقهای عامه نقل می کند که آیه محاربه درباره محارب مسلمان است نه کافر آنگاه می گوید: این قول خوبی است; زیرا کافر چه قبل از دستگیری از کفرش توبه کند و چه بعد از آن، توبه اش قبول می شود در حالی که به حکم آیه «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم » توبه محارب قبل از دستگیری قبول می شود نه بعد از آن.⁽²⁵⁾
باید دانست که مقصود از توبه در آیه مزبور توبه از ایجاد فساد در جامعه است، نه توبه از کفر. جمله «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم » دلالت دارد که مفسدان اگر پیش از دستگیری توبه کنند از مجازات معافند و اگر بعد از دستگیری توبه کنند معاف نیستند و در این حکم مسلمان و کافر یکسانند; یعنی کافر مفسد هم اگر پیش از دستگیری توبه کند از مجازات معاف است و اگر بعد از دستگیری توبه کند معاف نیست اگر چه از کفرش توبه کند. اگر کافری در جامعه فساد ایجاد بکند و بعد از دستگیری بگوید: من از کفر توبه می کنم به او می گویند: توبه از کفر بجای خود ولی چون ایجاد فساد کرده ای و قبل از دستگیری از این گناه توبه نکرده ای باید برای رعایت عدالت، کیفر افساد را ببینی. در اینجا نباید توبه از فساد را با توبه از کفر مخلوط کرد; زیرا هر کدام حکم خود را دارد و توبه از فساد قبل از دستگیری مقبول و بعد از دستگیری غیر مقبول است، شخص مفسد دارای هر عقیده و مذهبی باشد (مسلمان باشد یا کافر) فرق نمی کند. زمامدار دیکتاتور مصداق محارب:
هنگامی که از محارب بحث می شود معمولا گروههای خرابکار و تروریست به ذهن می آید که می خواهند با ترور و بمب گذاری و ایجاد ناامنی خواست خود را بر اکثریت جامعه تحمیل کنند و یا راهزنان مسلحی که برای غارت اموال مردم راهزنی می کنند ولی آیا حاکمان دیکتاتور که با به بند کشیدن آزادیخواهان و ریختن خون بی گناهان خواست خود را بر جامعه تحمیل می کنند از مصادیق محارب و مفسد نیستند؟
اگر محارب کسی است که سعی در ایجاد فساد در جامعه می کند، آیا زمامداران خودکامه ای که به رای اکثریت احترام نمی گذارند و با سرکوب کردن حرکت های مردمی خواست خود را بر جامعه تحمیل می کنند از مصادیق محارب و مفسد نیستند؟ وقتی که در الجزائر رای اکثریت مردم را پایمال می کنند و با قدرت ارتش، انتخابات عادلانه و مردمی را که جبهه اسلامی در آن پیشتاز و برنده بود باطل اعلام می شود آیا عاملان این ظلم فاحش که منشا خونریزیهای زیادی شده و می شود محارب و مفسد نیستند؟ یا وقتی که در 12 تیر ماه 67 به دستور رئیس جمهور آمریکا هواپیمای مسافربری ایران را با موشک می زنند و 290 مسافر بیگناه را که 66 کودک و 52 زن در بین آنان بود می کشند، این تجاوز آشکار مستکبران سعی در ایجاد فساد در زمین نیست؟ یا وقتی که در گذشته تاریخ عمال حکومت یزیدی از امام حسین علیه السلام سلب امنیت می کنند و برای تحمیل بیعت بر او آن همه فجایع را می آفرینند آیا عامل این تهاجم وحشیانه به بیت رسالت محارب و مفسد نیست؟ ملاک محارب و مفسد بودن سعی در ایجاد فساد در جامعه است و دلیل آن «یسعون فی الارض فسادا» است در قرآن. وقتی که در پانزده خرداد 1342 محمد رضا شاه به ارتش ایران کشتن مردم را دستور می دهد، مردمی که به دستگیری امام خمینی اعتراض داشتند، آیا این آدم کشی بی دلیل سعی در ایجاد فساد در جامعه نیست؟ کشتن مردم با اسلحه خود مردم، در جایی که اگر کسی با پول خودش اسلحه بخرد و راهزنی کند محارب و مفسد محسوب می شود، بدون شک کسی که با سوء استفاده از اسلحه و نیروهای دولتی که متعلق به مردم است به عدالتخواهان حمله می کند و خونشان را می ریزد جرمش مضاعف خواهد بود; یعنی هم سوء استفاده از ثروت و نیروی ملی و هم ایجاد فساد در جامعه و چنین کسی به طریق اولی محارب و مفسد است و باید به اشد مجازات یعنی اعدام برسد و اینکه امام خمینی قدس سره در جواب تلویزیون سی بی اس امریکا فرمود: « شاه اگر مرتکب قتل شده باید او را قصاص کنند و اگر امر به قتل کرده حبس ابد خواهد شد».⁽²⁶⁾این حکم فقهی مربوط است به قتل یک فرد که مباشر قتل قصاص می شود و دستور دهنده حبس ابد; ولی اگر دستور قتل عام مردم را بدهد تا در قدرت باقی بماند و کشور و مردم را در اسارت استکبار نگه دارد، در این صورت جرم او از قتل یک نفر که خودش مباشر قتل باشد به مراتب بزرگتر و آثار مخرب آن در جامعه بیشتر خواهد بود از اینرو باید به عنوان مفسد - نه به عنوان قاتل - به شدیدترین مجازاتی که در آیه محاربه آمده برسد و این بر مبنای یک اصل حقوقی و عقلائی است که باید مجازات مجرم متناسب با جرم او باشد تا عدالت اجتماعی احیا شود و در سایه آن حقوق همه طبقات رعایت گردد. عذاب آخرت برای محارب مفسد:
جرم بعضی از مفسدان به قدری سنگین است که اگر اعدام هم بشوند باز به کیفر واقعی نمی رسند. دیکتاتورهای خونخواری که فرمان قتل عام مردم بیگناه را می دهند و اهلاک حرث و نسل می کنند مانند حجاج بن یوسف و چنگیز خان مغول و هیتلر و محمد رضا شاه پهلوی و فرمانروای صرب های بوسنی و صدها انسان مسخ شده و مفسد دیگر، اینان اگر اعدام هم بشوند باز به کیفر واقعی نرسیده اند، زیرا جرمشان صدها برابر سنگین تر از مجازاتی است که به آن می رسند، حالا در این باره سؤالی پیش می آید که چه راهی وجود دارد تا این مجرمان به کیفر واقعی برسند؟
پاسخ این است که کیفر دادن این مجرمان به کیفر واقعی در دنیا ممکن نیست و از اینرو در دنیا به همان مقدار که ممکن است مجازات می شوند و باقیمانده کیفرشان برای آخرت می ماند. گویا دنباله آیه محاربه یعنی «و لهم فی الآخرة عذاب عظیم » که عذاب بزرگی را در آخرت برای محاربان مفسد پیش بینی کرده است در مقام پاسخگویی به این سؤال مقدر بوده و می خواهد این نکته را گوشزد کند که کیفر دادن بعضی از مفسدان به قدر جرمشان در دنیا ممکن نیست و اینان پس از کیفر شدن در دنیا، در آخرت نیز به عذاب عظیمی گرفتار خواهند شد; البته این به علت محدود بودن عالم دنیاست که هر فردی را یک بار بیشتر نمی توان اعدام کرد ولی عدالت خدا اقتضا دارد این مفسدان که اسراف در اهلاک حرث و نسل می کنند سرانجام به کیفر واقعی در آخرت برسند. در ضمن این خود می تواند یکی از شواهد حق بودن معاد باشد که چون بسیاری از مجرمان در دنیا به کیفر واقعی نمی رسند به حکم عدالت خداوند باید جهان دیگری باشد تا هر کسی به پاداش واقعی خود برسد و عدل خداوند تجسم یاید. یک سؤال:
اگر محاربی با کشیدن اسلحه فقط از مردم سلب امنیت کند و نه آدم بکشد و نه مال ببرد و در دنیا به کیفر خود برسد یعنی تبعید شود آیا باز در آخرت عذاب عظیم خواهد داشت؟ این سؤال از اینجا ناشی میشود که جمله «و لهم فی الآخرة عذاب عظیم » در آیه محاربه اطلاق دارد آیا به مقتضای اطلاق آیه چنین محاربی هم که جرمش خفیف است در آخرت عذاب عظیم دارد؟ و اگر دارد آیا این با عدالت سازگار است؟
جواب: اگر چنین محاربی قبل از دستگیری توبه خالصانه کند از کیفر دنیا و عذاب آخرت معاف است و اگر توبه نکند و دستگیر شود، مجازات دنیایی را می بیند یعنی در مقابل سلب امنیت از مردم که جنبه عمومی جرم است به دست حکومت که نماینده عموم است کیفر می بیند ولی چون از ستیز با خدا و ضدیت با فرمان او توبه نکرده و مجازات هم نشده است طبعا در آخرت مستحق کیفر گردنکشی در مقابل فرمان خداوند است. و عذاب عظیم او همین است. البته عذاب عظیم آخرت مراتبی دارد و چنین محاربی به اندازه بزرگی جرمش استحقاق عذاب عظیم خواهد داشت نه بیشتر و این با عدالت سازگار است. ضمنا اگر بین خود و خدای خود از تمرد در مقابل فرمان خدا توبه کند با این که توبه او بعد از دستگیری است گناهش بخشیده می شود و در آخرت عذاب عظیم نخواهد داشت. تعارض روایات:
روایات در مورد مجازات محارب تعارض دارند در بعضی روایات آمده که از امام صادق علیه السلام می پرسند: کدامیک از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه باید درباره مجرم اجرا شود؟ امام جواب می دهد: «ذلک الی الامام ان شاء قطع و ان شاء نفی و ان شاء صلب و ان شاء قتل »⁽²⁷⁾یعنی اختیار مجازات با حاکم است اگر خواست دست و پای مجرم را قطع می کند و اگر خواست او را تبعید می نماید و اگر خواست به دارش می زند و اگر خواست او را می کشد.
ظاهر این روایت و روایت دیگری که به همین مضمون وجود دارد⁽²⁸⁾این است که حاکم اختیار دارد هر طور می خواهد عمل کند; یعنی لازم نیست مجازات را متناسب با جرم تعیین کند.
و در مقابل روایاتی هست که مجازات را متناسب با جرم تعیین می کند در روایتی آمده که عبیده به امام صادق علیه السلام گفت: مردم می گویند: در مورد قاطع الطریق حاکم اختیار دارد که هر مجازاتی می خواهد برای او تعیین کند امام فرمود: «لیس ای شی ء شاء صنع ولکنه یصنع بهم علی قدر جنایتهم من قطع الطریق فقتل و اخذ المال قطعت یده و رجله و صلب و من قطع الطریق فقتل و لم یاخذ المال قتل و من قطع الطریق فاخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله و من قطع الطریق فلم یاخذ مالا و لم یقتل نفی من الارض »⁽²⁹⁾یعنی این طور نیست که حاکم اختیار مطلق داشته باشد که هر مجازاتی را می خواهد درباره قطاع الطریق اجرا کند بلکه باید آنان را به مقدار و متناسب با جرمشان مجازات کند; کسی که آدم کشته و مال برده است دست و پایش قطع می شود و به دار می رود و کسی که آدم کشته و مال نبرده کشته می شود و کسی که مال برده و آدم نکشته دست و پایش قطع می شود و کسی که نه مال برده و نه آدم کشته تبعید می شود. و چهار روایت دیگر نیز به همین مضمون وجود دارد.⁽³⁰⁾
در نظر بدوی تصور می شود این دو دسته روایات با هم تعارض دارند ولی پس از دقت معلوم می شود که در خود روایات تعارض رفع شده است; از پنج روایتی که تناسب بین جرم و مجازات را لازم دانسته یکی صحیحه برید بن معاویه است که در آن تعارض بدوی روایات رفع شده است; صحیحه چنین است: عن برید بن معاویه قال: سالت ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله » قال: ذلک الی الامام یفعل ما شاء قلت: فمفوض ذلک الیه؟ قال: لا ولکن نحو الجنایة⁽³¹⁾برید بن معاویه می گوید: از امام صادق علیه السلام معنای قول خدا: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله » را پرسیدم فرمود: این اختیارش با حاکم است که هر طور خواست عمل کند گفتم: آیا این اختیارش به حاکم واگذار شده که هر طور خواست عمل کند؟! فرمود: نه بلکه باید به مقدار و متناسب با جرم مجرم، مجازات تعیین کند.
صدر این روایت می گوید: اختیار مجازات با حاکم است ولی ذیل آن می گوید: این اختیار به طور مطلق نیست بلکه باید حاکم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند. می بینیم که ذیل این روایت صدرش را تفسیر و تقیید می کند و با این تفسیر، تعارض بدوی که بین صدر و ذیل آن دیده می شد برطرف می شود; زیرا ذیل روایت قرینه متصله است برای صدرش و با وجود قرینه متصله تعارض بدوی باقی نمی ماند. تعارض بدوی بین صدر و ذیل این روایت مثل تعارض بدوی بین عام و مخصص متصل است که اساسا تعارض محسوب نمی شود.
ضمنا ذیل صحیحه برید بن معاویه، دو روایت دیگری را نیز که دلالت دارند در مجازات محارب اختیار با حاکم است،⁽³²⁾تفسیر و تقیید می کند و می فهماند اختیاری که به حاکم داده شده در این محدوده است که مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند و عدالت را رعایت نماید نه این که اختیار دارد بر خلاف عدالت عمل کند; مثلا کسی را که آدم نکشته و مال نبرده اعدام کند و کسی را که هم آدم کشته و هم مال برده است از اعدام و قطع دست و پا معاف سازد و فقط به تبعید محکوم نماید.
باید دانست با این تفسیر و تقیید دیگر این دو دسته روایات تعارض نخواهند داشت; زیرا تعارض در صورتی است که یک دسته از این روایات بگوید: اختیار حاکم مطلق است و می تواند مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین نکند و دسته دیگر بگوید: مجازات مجرم باید متناسب با جرمش تعیین شود اما وقتی که اختیار حاکم تفسیر شد و معلوم گشت این اختیار مشروط است به اینکه حاکم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند، در این صورت دو دسته روایات هماهنگ می شوند و تعارض برطرف می گردد و به هر دو دسته عمل می شود و نوبت به ترجیح یک دسته بر دسته دیگر نمی رسد.
و اگر فقیهی بگوید: تعارض باقی است وباید یک دسته را بر دسته دیگر ترجیح داد در این صورت باید حتما آن دسته را که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند ترجیح دهد به چند دلیل:
دلیل اول: روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته اند، تعدادشان بیشتر و دلالتشان صریحتر و روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته اند تعدادشان کمتر و دلالتشان ضعیف تر است; زیرا دسته اول پنج روایت و دسته دوم دو روایت اند و در دسته اول صحیحه برید بن معاویه و روایت عبیده و روایت داوود طائی و روایت احمدبن فضل خاقانی وجود دارد که مطلق بودن اختیار حاکم را صریحا نفی می کنند; ولی دسته دوم تناسب بین مجازات و جرم را صریحا نفی نمی کنند; زیرا در دو روایت مزبور آمده که اختیار با حاکم است و این عبارت صریحا نمی فهماند که تناسب بین مجازات و جرم لازم نیست بلکه از ظاهر آن این معنی استفاده شده است.
بدیهی است روایاتی که تعدادشان بیشتر و دلالتشان صریح تر است بر روایاتی که تعدادشان کمتر و دلالتشان ضعیف تر است ترجیح دارند.
دلیل دوم: آیه «ان الله یامر بالعدل »⁽³³⁾می گوید: خدا به اجرای عدالت امر می کند و این آیه اقتضا دارد که تناسب بین مجازات و جرم رعایت شود; زیرا اگر رعایت نشود و کسی که نه آدم کشته و نه مال برده اعدام شود و کسی که هم آدم کشته و هم مال برده فقط تبعید گردد این بر خلاف عدالت خواهد بود; پس به حکم آیه مزبور باید روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته ترجیح داده شود.
دلیل سوم: عقل فطری حکم می کند هر مجرمی به مقدار جرمش مجازات شود و روایاتی که دلالت دارند، تناسب بین مجازات و جرم لازم است موافق عقل فطری و دو روایتی که به ظاهر تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته، مخالف عقل فطری اند. بدیهی است روایت موافق عقل فطری بر روایت مخالف عقل فطری ترجیح دارد و عمل به آن اتباع قول احسن و مورد ستایش خداوند است که می فرماید: «فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه ».⁽³⁴⁾
دلیل چهارم: می دانیم که هدف از تشریع قوانین جزایی احیای عدالت است و اگر قانونی ناقض عدالت باشد از اول نباید تشریع شود; دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته اند، ناقض عدالت و در نتیجه مردودند; ولی پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته اند موجب احیای عدالت بوده و به این دلیل ترجیح دارند و باید به آنها عمل شود.
دلیل پنجم: یکی از مرحجات در باب تعارض روایات مخالفت با عامه و یکی از موجبات مرجوحیت روایت موافقت با عامه شمرده شده است; قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند، در بین فقهای عامه طرفدارانی دارد که از جمله آنان سعید بن مسیب، عطا، مجاهد، حسن بصری، ضحاک، نخعی، ابوالزناد، ابوثور و داوود هستند.⁽³⁵⁾و دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته موافق قول این نه نفر از فقهای عامه می باشد و این موجب مرجوحیت دو روایت یاد شده است; البته قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند نیز بین عامه قایل دارد. ولی دستور اینست که اگر هر یک از دو حدیث متعارض بین عامه موافقانی داشته باشد حدیثی که عامه به محتوای آن تمایل بیشتری دارند رد شود و حدیث مخالف آن قبول گردد;⁽³⁶⁾قراین نشان می دهد قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند بین تابعین شایع بوده⁽³⁷⁾و طبیعی است که عامه تمایل بیشتری به آن داشته اند. نتیجه این می شود که طبق دستور باید پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته است، ترجیح داده شود و مورد عمل قرار گیرد و از دو روایتی که این تناسب را لازم ندانسته اند اعراض شود.
در اینجا باید به این نکته توجه کرد که امکان دارد به سبب مبادله فرهنگی که بین عامه و خاصه بوده، بعضی از راویان دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته، فتوایی را که بین عامه شایع بوده در ذهن داشته و تحت تاثیر آن، حدیث منقول از امام را منطبق با فتوای مزبور نقل به معنا کرده باشند و می دانیم که نقل به معنا کردن سخنان ائمه علیهم السلام بین راویان حدیث عادتی معمول بوده است. ضمنا در این دو روایت احتمال تقیه نیز وجود دارد. یک نکته معترضه
نباید تصور شود اینکه ائمه علیهم السلام دستور داده اند به حدیث مخالف عامه عمل شود، موجب تفرقه است; زیرا این مساله به اختلاف فتوی مربوط می شود و اختلاف فتوی بین فقها امری طبیعی است و موجب تفرقه نیست; چنانکه اختلاف نظر پزشکان در مسایل تخصصی موجب تفرقه بین جامعه نیست. اگر از ابوحنیفه یا شافعی یک حکم فقهی بپرسند; هر یک فتوای خود را می گوید و اگر به شافعی بگویند: فتوای شما در فلان مساله با فتوای ابوحنیفه اختلاف دارد، ما به کدام عمل کنیم؟ می گوید: به فتوای من عمل کنید و این طبیعی است که هر فقیهی فتوای خود را حجت می داند. از امام صادق علیه السلام می پرسند: دو روایت متعارض از شما نقل می شود که هر یک حاوی حکمی مخالف دیگری است; ما به کدام یک عمل کنیم؟ می فرماید: به روایت مخالف عامه عمل کنید⁽³⁸⁾; یعنی آنجا که فتوای ما مخالف فتوای عامه است، به فتوای ما عمل کنید. در بعضی از مسایل روایات متعارض از ائمه علیهم السلام نقل شده است که علت تعارض ممکن است اشتباه یا تعمد راویان باشد و ممکن است تقیه باشد; یعنی در بعضی موارد ائمه علیهم السلام از روی مصلحتی طبق فتوای عامه فتوی داده اند و این مصلحت ممکن است حفظ جان باشد یا حفظ وحدت در چنین موردی روایتی که طبق فتوای عامه صادر شده با روایتی که حاوی فتوای واقعی ائمه علیهم السلام است، تعارض پیدا می کند. وقتی که از دو روایت متعارض می پرسند امام آنجا که گرفتار تقیه نیست، می فرماید: به روایت مخالف عامه عمل کنید و این عینا مثل این است که شافعی بگوید: به فتوای من عمل کنید نه به فتوای ابوحنیفه و این هرگز موجب تفرقه نیست; زیرا آنجا که وحدت اسلامی در کلیت خود برقرار است; در متن این وحدت هر فردی به فتوای فقیه خود عمل می کند; چنانکه هر انسان نیازمند معالجه به دستور پزشک انتخابی خود عمل می کند. موضع فقها در این مساله:
چون روایات در این مساله اختلاف دارد، بین فقها نیز اختلاف پدید آمده است; گروهی بر طبق پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته، فتوی داده اند; که شیخ طوسی در راس این گروه است. گروه دیگر نیز بر طبق دو روایتی که این تناسب را لازم ندانسته، فتوی داده اند. از گروه دوم می توان اشخاص زیر را نام برد:
1. شیخ صدوق در مقنع و هدایة⁽³⁹⁾; 2.شیخ مفید در مقنعة⁽⁴⁰⁾; 3. سالار بن عبد العزیز در مراسم⁽⁴¹⁾; 4. ابن ادریس حلی در سرائر⁽⁴²⁾; 5. محقق حلی در شرایع و مختصر نافع⁽⁴³⁾; 6. علامه حلی در مختلف الشیعة⁽⁴⁴⁾; 7. امام خمینی در تحریر الوسیله⁽⁴⁵⁾.
در این نوشته به تفصیلی که گذشت، نظر اول پذیرفته شده و طبعا نظر دوم قبول نشده است. حالا در اینجا از طرفداران نظر دوم چند تا سؤال می شود که باید به آنها جواب بدهند.
الف - با اینکه در صحیحه برید بن معاویه و حدیث عبیده و داوود طائی و احمد بن فضل، مطلق بودن اختیار حاکم صریحا نفی شده است، چرا صاحبان نظر دوم به این چهار روایت توجه نکرده و به مطلق بودن اختیار حاکم فتوی داده اند؟
ب - عقل فطری حکم می کند که هر مجرمی متناسب با جرمش مجازات شود. کسانی که می گویند: حاکم می تواند فردی را که آدم نکشته و مال نبرده اعدام کند و فردی را که هم آدم کشته و هم مال برده فقط تبعید نماید آنان این فتوی را که مخالف حکم عقل فطری است چگونه توجیه می کنند؟
ج - هدف از تشریع قوانین جزایی احیای عدالت است و دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند نقض عدالت را تجویز می کند عمل به دو روایتی که نقض عدالت را تجویز می کند، چه توجیهی دارد؟
د - در مورد تعارض روایات باید به حدیث موافق قرآن عمل کرده و حدیث مخالف قرآن را رد نمود.⁽⁴⁶⁾آیه قرآن «ان الله یامر بالعدل » می گوید: خدا به عدالت امر می کند و پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند موافق این آیه و دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند مخالف آن است طرفداران نظر دوم به چه دلیل پنج روایت موافق قرآن را رها کرده و به دو حدیث مخالف قرآن عمل نموده اند؟
ه- و نیز در تعارض روایات باید به روایت مخالف عامه عمل کرد و روایت موافق عامه را رها نمود⁽⁴⁷⁾و در این مساله نظر شایع بین عامه نظر دوم بوده است و شاهدش این است که عبیدة به امام صادق علیه السلام می گوید: مردم (یعنی عامه) درباره قاطع الطریق می گویند: حاکم اختیار دارد برای او هر مجازاتی را می خواهد تعیین کند.⁽⁴⁸⁾و نیز در مجلسی که معتصم عباسی فقهای عامه را جمع کرد و حکم قاطع الطریق را پرسید همه گفتند: حاکم اختیار دارد از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه هر کدام را می خواهد برای او تعیین کند.⁽⁴⁹⁾معلوم می شود نظر دوم نظر شایع و مسلط بین عامه بوده است که هم عبیدة آن را قول عامه دانسته و هم فقهای رسمی در حضور خلیفه طبق آن فتوی داده اند. پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته مخالف قول شایع بین عامه و دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند موافق آن است. چرا طرفداران نظر دوم برخلاف دستور ائمه علیهم السلام پنج روایت مخالف عامه را رها کرده و به دو روایت موافق عامه عمل نموده اند؟
پنج سؤال مزبور بر سر راه طرفداران نظر دوم است که باید به آنها جواب بدهند. رفع تعارض از نظر علامه حلی:
علامه حلی که طرفدار نظر دوم است برای رفع تعارض روایات می فرماید: «خبری که اختیار را به حاکم می دهد با خبری که تناسب بین مجازات و جرم را گوشزد می کند منافات ندارد زیرا دومی را می توان منوط به نظر حاکم دانست که اگر رعایت تناسب مزبور را صلاح بداند عمل به آن اولی خواهد بود».⁽⁵⁰⁾
علامه می خواهد با این توجیه تعارضی را که بین دو روایت یا دو دسته روایت دیده می شود رفع کند; بدینگونه که بگوییم: خبری که اختیار را به حاکم می دهد معنایش این است که اصل، نظر حاکم است و او اختیار دارد که تناسب بین مجازات و جرم را رعایت بکند یا نکند و خبری که تناسب بین مجازات و جرم رامطرح می کند معنایش این است که رعایت این تناسب بسته به نظر حاکم است و اگر صلاح بداند که آن را رعایت کند، در این صورت عمل به آن بهتر است نه اینکه بر حاکم واجب باشد این تناسب را رعایت کند و بااین توجیه تعارض رفع می شود و به هر دو روایت عمل می گردد.
ولی باید دانست که اگر کسی بخواهد تعارض را رفع کند باید مجموع روایات دو طرف را در نظر بگیرد و با توجه به محتوای همه آنها راهی برای رفع تعارض بیابد. در این مساله چهار روایت هست که مطلق بودن اختیار حاکم را صریحا نفی کرده و تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند:
1. صحیحه بریدبن معاویه است که صدر آن اختیار را به حاکم می دهد و ذیلش این اختیار را تفسیر کرده و اصل بودن آن را نفی می کند و تناسب مزبور را واجب می داند;⁽⁵¹⁾
2. روایت عبیده است که اصل بودن نظر حاکم را نفی کرده و تناسب یاد شده را لازم می شمارد;⁽⁵²⁾
3. روایت داوود طائی است که در آن را وی مطلق بودن اختیار حاکم را مطرح می کند و امام آن را رد کرده و تناسب مزبور را واجب می داند;⁽⁵³⁾
4. روایت احمد بن فضل خاقانی است که در آن، امام فتوای فقهای عامه را که می گفتند: اصل نظر حاکم است، رد کرده و آن را گمراهی خوانده و لزوم تناسب بین مجازات و جرم را گوشزد می کند.⁽⁵⁴⁾
این چهار روایت صریحا دلالت دارد که رعایت تناسب بین مجازات و جرم اصل است نه نظر حاکم و عمل حاکم باید تابع آن باشد. در توجیهی که علامه فرموده این چهار روایت را به حساب نیاورده است; در حالی که به حساب نیاوردن این چهار روایت با صراحتی که در نفی اصل بودن نظر حاکم دارند برای فقیه ممکن نیست. برای رفع تعارض راه صحیح این است که با توجه به مجموع روایات دو طرف بگوییم: ذیل صحیحه بریدبن معاویه اختیار حاکم را که در صدر آن آمده تفسیر و تقیید می کند و می گوید: اختیار با حاکم است، معنایش این است که اجرای عدالت به حاکم واگذار شده وبه او اختیار داده اند که به حکم «ان الله یامر بالعدل » با رعایت تناسب بین مجازات و جرم، مجرم را به کیفر برساند; در این صورت رفع تعارض می شود و هم به روایاتی که می گوید: اختیار با حاکم است عمل می شود و هم به روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته است و هیچ روایتی کنار گذاشته نمی شود. خلاصه آنچه گذشت:
خلاصه آنچه در مورد تعارض روایات گفته شد، چنین است:
مطلق بودن اختیار حاکم به گونه ای که بتواند تناسب بین مجازات و جرم را رعایت نکند قابل قبول نیست و در مورد دو روایتی که به ظاهر این تناسب را لازم نمی داند و می گوید: حاکم اختیار دارد هر یک از مجازاتهای آیه محاربه را بخواهد تعیین کند باید به یکی از امور ذیل ملتزم شویم:
1. اینکه بگوییم: صحیحه بریدبن معاویه اختیار حاکم را تفسیر می کند که حاکم اختیار دارد در محدوده رعایت تناسب مزبور، محارب را مجازات کند و در این صورت تعارضی که بین دو دسته روایت دیده می شود برطرف گردیده و به هر دو دسته عمل می کنیم;
2. اینکه بگوییم: تعارض رفع نمی شود و باید یکی از دو دسته روایت را ترجیح داد و در این صورت به حکم پنج دلیلی که قبلا ذکر شد، باید روایاتی را که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند ترجیح دهیم;
3. اینکه بگوییم: بعضی از راویان دو روایتی که تناسب مزبور را لازم نمی داند این فتوای عامه را که می گفتند: «اصل نظر حاکم است »، در ذهن خود داشته و سخن امام را طبق فتوای مزبور نقل به معنی کرده اند و اینکه ائمه علیهم السلام فرموده اند در تعارض روایات به روایت موافق عامه نباید عمل شود دلیل است که گاهی راویان فتواهای عامه را به ائمه علیهم السلام نسبت داده اند;
4. اینکه بگوییم: دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند از روی تقیه صادر شده است; چون همانطور که گذشت فتوای شایع بین عامه همین فتوی بوده و فقها و قضات حاضر در صحنه اجتماع عموما همین را می گفتند و احتمال تقیه را شیخ طوسی نیز در استبصار ذکر کرده⁽⁵⁵⁾که احتمال موجه و قابل قبولی است. توبه محارب مفسد و احکام آن:
اگر محارب مفسد توبه کند، یا توبه او قبل از دستگیری است یا بعد از آن و در هر یک از این دو صورت یا جرم او فقط جنبه عمومی دارد و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده و یا به حق شخصی افراد نیز تجاوز کرده است; مجموع این چهار صورت دارای احکام مختلفی است که ذیلا بیان می شود. صورت اول
اینکه قبل از دستگیری توبه کند و جرم او فقط جنبه عمومی داشته و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده باشد; مثل اینکه با کشیدن اسلحه از جامعه سلب امنیت کرده و یا در تهیه و توزیع هروئین و مرفین فعالیت داشته ولی به حق شخصی کسی تجاوز نکرده است; چنین کسی چون داوطلبانه توبه کرده، از مجازات معاف است; زیرا مقصود از مجازات محارب مفسد قطع فساد اوست. و چون در اینجا خود مفسد به طور داوطلب قطع فساد کرده و عمل سابق خود را تقبیح نموده است، مقصود حاصل شده و نیازی به مجازات او نیست و اگر گفته شود: بهتر است او مجازات شود تا دیگران عبرت بگیرند جواب این است که اگر مجازات شود ممکن است عکس العمل نشان دهد و جرم سابق را از سر بگیرد در این صورت مجازات نتیجه معکوس می دهد و نقض غرض می شود; بنابراین مجازات نشدن چنین کسی به صلاح نزدیکتر است. صورت دوم
اینکه قبل از دستگیری توبه کرده و جرم او هم جنبه عمومی داشته و هم به حق شخصی افراد تجاوز کرده باشد; مثلا مالی برده یا کسی را کشته باشد; در این صورت جنبه عمومی جرم او مجازات ندارد; زیرا مفسد داوطلبانه قطع فساد کرده است و آیه «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم » ناظر به این است که اگر مفسد داوطلبانه توبه کند، جنبه عمومی جرم او مجازات ندارد.⁽⁵⁶⁾زیرا در جایی که خود مفسد داوطلبانه توبه کرده و دیگر مفسد نیست، فساد او خود به خود قطع می شود و نیازی به مجازات نیست ولی در صورت دوم فرض این است که به حق شخصی افراد نیز تجاوز شده و طبیعی است که حق افراد نباید تضییع شود; پس اگر مالی برده و عین آن موجود است باید به صاحبش برگردد و اگر موجود نیست مثل یا قیمت آن داده شود و اگر کسی را کشته یا جراحتی وارد کرده است صاحب حق می تواند قصاص کند یا دیه بگیرد یا ببخشد و نمی توان گفت: چون مفسد داوطلبانه توبه کرده است افرادی که به حقشان تجاوز شده نباید حق خود را مطالبه کنند; زیرا این برخلاف عدالت است و خدابه عدالت امر کرده وفرموده است: «ان الله یامر بالعدل » از طرف دیگر این امر موافق حکم عقل است که حق هیچ صاحب حقی نباید ضایع شود. صورت سوم
اینکه مفسد قبل از دستگیری توبه نکرده و جرم او فقط جنبه عمومی دارد و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده است; در این صورت متناسب با سنگینی جرمش مجازات می شود که درجات متفاوتی دارد و از تنبیه بدنی و زندان و جریمه نقدی و تبعید تا اعدام را شامل می شود; در اینجا نمی توان گفت: چون او به حق شخصی کسی تجاوز نکرده، بهتر است به مقتضای رحمت اسلامی بخشیده شود; زیرا او داوطلبانه توبه نکرده و بعد از دستگیری اظهار توبه می کند و در این موارد توبه او اغلب برای فرار از مجازات بوده و واقعا پشیمان نیست پس اگر چنین کسی از مجازات معاف گردد، تشویق می شود که جرم را تکرار کند و دیگران را نیز به این کار دعوت نماید و در نتیجه فساد در جامعه بیشتر می شود; بنابراین برای قطع فساد اجتماعی، مجازات چنین مفسدی به صلاح نزدیکتر است. صورت چهارم
اینکه مجرم قبل از دستگیری توبه نکرده و جرم او هم جنبه عمومی دارد و هم به حق شخصی افراد تجاوز کرده است; در این صورت مجرم به لحاظ جنبه عمومی جرمش متناسب با سنگینی جرم مجازات می شود و صاحب حق شخصی نیز می تواند حقش را مطالبه کند که حکومت متولی احقاق حق اوست.
از آنچه گفتیم معلوم می شود که توبه محارب مفسد چه قبل از دستگیری باشد و چه بعد از آن حق شخصی افراد را ساقط نمی کند و اگر به مال یا جان یا آبروی کسی تجاوز شده است صاحب حق باید به حقش برسد. داستان حارثة بن بدر:
طبری در تفسیرش نقل می کند که در زمان حضرت علی علیه السلام حارثة بن بدر محاربه و افساد کرد و سپس از کارش پشیمان شده و داوطلبانه توبه نمود و بعد از آن نزد امام حسن علیه السلام رفت و از او درخواست کرد تا از امیر المؤمنین علیه السلام برای او امان نامه بگیرد; امام حسن علیه السلام قبول نکرد. حارثة بن بدر نزد عبدالله بن جعفر رفته و خواسته اش را به وی گفت، او نیز قبول نکرد; نزد سعید بن قیس همدانی رفت او پناهش داد و پس از نماز صبح نزد حضرت علی علیه السلام آمد و پرسید: کسی که با خدا و رسولش محاربه کند جزایش چیست؟ امام آیه محاربه را خواند و به دنبال آن آیه «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم » را تلاوت فرمود. (که دلالت دارد اگر محارب قبل از دستگیری توبه کند از مجازات معاف است.) سعیدبن قیس گفت: اگر چه توبه کننده حارثة بن بدر باشد؟ امام فرمود: اگر چه حارثة بن بدر باشد; سعید گفت: اینک این حارثة بن بدر است که پیش از دستگیری داوطلبانه توبه کرده آیا او در امان است؟ امام فرمود: آری; آنگاه حارثه را به حضور آورد و او بیعت کرد و امام برایش امان نامه نوشت که از مجازات معاف باشد و کسی مزاحم او نشود. و در روایت دیگر این داستان آمده که حارثه آدم کشته و مال مردم را غارت کرده بود;⁽⁵⁷⁾اما در هیچ یک از روایات داستان نیامده که کسی از حارثه مطالبه حق مالی یا جانی کرده و به دلیل امان نامه امام از گرفتن حقش ممنوع شده باشد.
در اینجا باید گفت: یا آدم کشتن و مال بردن حارثه واقعیت نداشته است و بعضی از راویان آن را اشتباها یا عمدا به داستان افزوده اند و یا واقعیت داشته ولی صاحبان حق از حق خود گذشته اند و یا دیه قتل و غرامت اموال غارت شده بنا به مصلحتی از بیت المال پرداخت شده است نه اینکه به دلیل امان نامه امام حارثه از قصاص یا دیه و پرداخت غرامت اموال غارت شده معاف شده باشد; زیرا، چنانکه قبلا گذشت، توبه داوطلبانه محارب مفسد او را فقط از مجازات مربوط به جنبه عمومی جرمش معاف می کند ولی حق شخصی افراد ساقط نمی شود; چون این برخلاف عدالت است که حق کسی بی جهت ضایع شود و آیه «ان الله یامر بالعدل » فرمان خدا را به اجرای عدالت گوشزد کرده و طبق حکم عقل و وجدان رعایت عدالت را لازم دانسته است و نمی توان قبول کرد که حضرت علی علیه السلام مجسمه عدالت و مجری عدالت امان نامه ای به حارثة بن بدر داده باشد که حق جانی و مالی افراد مظلوم را پایمال کند و چنین ظلمی به عنوان الگو و سنت در جامعه اسلامی رواج یابد. بخش دوم: نقد و بررسی روایت طلحة بن زید و فتوای فقهی ناشی از آن
بخش دوم بحث در باره روایتی از طلحة بن زید است که در آن آیه محاربه به گونه ای انحرافی تفسیر شده و یک فتوای فقهی نامقبولی از آن پدید آمده است. هدف ما در این بخش نقد و بررسی روایت مزبور و فتوای فقهی پدید آمده از آن است.
طلحة بن زید نهدی شامی در کتاب حدیث خود روایتی - که بعدا در کتاب کافی کلینی و تهذیب شیخ طوسی نیز درج شده است - به شرح زیر آورده است:
«محمد بن یحیی عن احمدبن محمد عن محمدبن یحیی (عن عبدالله بن المغیرة - تهذیب) عن طلحة بن زید قال: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: کان ابی یقول: ان للحرب حکمین: 1. اذا کانت الحرب قائمة لم تضع اوزارها و لم یثخن اهلها فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فان الامام فیه بالخیار ان شاء ضرب عنقه و ان شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت و هو قول الله عزوجل: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الآخرة عذاب عظیم ».⁽⁵⁸⁾الا تری ان المخیر الذی خیر الله الامام علی شی ء واحد و هو القتل و لیس هو علی اشیاء مختلفة فقلت لابی عبدالله علیه السلام : قول الله عزوجل: «او ینفوا من الارض »؟ قال: ذلک الطلب ان تطلبه الخیل حتی یهرب فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک. 2. و الحکم الآخر: اذا وضعت الحرب اوزارها و اثخن اهلها فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فکان فی ایدیهم فالامام فیه بالخیار ان شاء من علیهم فارسلهم و ان شاء فاداهم انفسهم و ان شاء استعبدهم فصاروا عبیدا».⁽⁵⁹⁾
یعنی طلحة بن زید می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: پدرم می گفت: برای جنگ (یعنی برای اسیران جنگی) دو حکم است، یک حکم اینکه اگر جنگ برپاست و اهل جنگ سرکوب نشده اند هر اسیری که در این حال دستگیر شود حاکم مخیر است بین اینکه گردنش را بزند و یا یک دست و یک پای او را برخلاف یکدیگر قطع کرده و جای قطع را داغ نکند و او را رها سازد تا در خون خود بغلطد و بمیرد و دلیل این حکم قول خداست که می فرماید: «همانا جزای کسانی که با خدا و رسول او محاربه می کنند و سعی در ایجاد فساد در زمین دارند این است که یا کشته شوند یا به دار روند یا دست و پای آنان برخلاف یکدیگر قطع گردد و یا از سرزمین خود تبعید شوند، این ذلت آنان در دنیاست و در آخرت بر ایشان عذابی بزرگ خواهد بود.»⁽⁶⁰⁾آیا نمی بینی چیزهایی که خدا حاکم را بین آنها مخیر کرده از مصادیق یک چیزند یعنی قتل⁽⁶¹⁾نه چند چیز مختلف؟ به امام صادق علیه السلام گفتم: قول خدا «او ینفوا من الارض » (که از مصادیق قتل نیست) فرمود: نفی بلد در اینجا به معنای این است که محارب را با سواره نظام تعقیب می کنند تا فرار کند پس اگر او را گرفتند به یکی از گونه های قتل، که بیان شد، کشته می شود (پس نفی سرانجام به قتل می انجامد) و حکم دیگر اینکه وقتی جنگ تمام شد و اهل آن سرکوب گشتند اسیرانی که پس از ختم جنگ دستگیر می شوند حاکم مخیر است بین اینکه آنان را بدون فدیه و یا با فدیه آزاد کند و یا به بردگی بگیرد. محتوای روایت:
از روایت طلحة بن زید چند مطلب استفاده می شود:
1. آیه محاربه را مربوط به جنگ دانسته و ظاهرا مقصودش جنگ مسلمانان با کفار است; اگر چه به طور صریح ذکری از کفار در آن نیست. فقها نیز از روایت چنین فهمیده اند که مقصودش جنگ با کفار است; و عبارات شیخ طوسی (در مبسوط، ج 2، ص 20) و ابن ادریس (در سرائر، ص 158، چاپ سنگی) و محقق (در شرایع، ص 90) صریح در این مطلب است که مقصود جنگ با کفار است; زیرا هر سه نوشته اند: اگر اسیران جنگی مسلمان شوند، کشته نمی شوند;
2. عبارت «یحاربون » را در آیه به معنای یقاتلون گرفته است و این مطلب از تقسیم اسرای جنگی به دو قسم و بیان حکم هر یک معلوم می شود. و نیز از عبارت «ان للحرب حکمین » و بحث درباره برپا بودن جنگ و ختم جنگ، پیدا است که از کلمه «یحاربون » در آیه محاربه که به آن استشهاد کرده، معنای جنگ فهمیده است;
3. آیه محاربه را فقط بیان کننده حکم اسیرانی دانسته است که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند نه مطلب دیگر;
4. حکم اسیرانی را که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند قتل عام تعیین کرده است که به یکی از شیوه های مذکور در روایت اجرا می شود;
5. عبارت «او ینفوا من الارض » را در آیه به نوعی تاویل کرده است که به یکی از گونه های قتل منتهی می شود. بررسی سند روایت:
باید دانست، روایتی که برای اثبات حکم فقهی به آن استدلال می شود باید سندش حداقل اعتبار را داشته باشد تا بتوان به آن استناد کرد. حالا باید بدانیم سند روایت طلحة بن زید، که آن را از کافی و تهذیب آوردیم، حداقل اعتبار را دارد یا نه؟
سند کلینی تا طلحة بن زید معتبر است; زیرا راوی اول آن محمدبن یحیی العطار قمی ثقه است و راوی دوم احمدبن محمدبن عیسی اشعری قمی ثقه است به قرینه سند تهذیب و راوی سوم یا محمدبن یحیی الخثعمی است و یا محمدبن یحیی الخزاز و هر کدام باشد ثقه است و به فرض اینکه محمدبن یحیی الخثعمی آن طور که شیخ طوسی گفته است از عامه باشد باز هم ثقه است; زیرا نجاشی و دیگران او را توثیق کرده اند.⁽⁶²⁾
سند شیخ طوسی نیز تا طلحة بن زید معتبر است; زیرا شیخ این روایت را از کتاب احمدبن محمدبن عیسی نقل کرده و سند شیخ به کتاب احمدبن محمدبن عیسی صحیح است و محمدبن یحیی چه خثعمی باشد و چه خزاز ثقه است و عبدالله بن المغیرة که در سند تهذیب است و احتمالا از سند کافی ساقط شده ثقه و از اصحاب اجماع است;
خلاصه اینکه در اعتبار سند روایت طلحة بن زید در کافی و تهذیب تا خود طلحة بن زید اشکالی نیست، ولی باید دید خود طلحة بن زید چگونه است. طلحة بن زید در نظر عامه:
از نظر علمای رجال عامه (که به نظریات تعدادی از آنان ذیلا اشاره می شود) طلحة بن زید، که خود از عامه است، دروغگو و فاسد و جعل کننده حدیث شناخته شده است:
1. ابن ابی حاتم (متوفای 327) در کتاب «الجرح و التعدیل » می گوید: طلحة بن زید منکر الحدیث و ضعیف الحدیث است;⁽⁶³⁾
2. محمدبن حبان (متوفای 354) در کتاب «المجروحین » می نویسد: طلحة بن زید رقی که به او طلحة بن زید شامی می گویند اصل او از دمشق است. او جدا منکر الحدیث است روایات وارونه را از راویان ثقه نقل می کند، به خبر او نمی توان و نباید احتجاج کرد;⁽⁶⁴⁾
3. محمدبن اسماعیل بخاری صاحب صحیح در تاریخ کبیر خود می گوید: طلحة بن زید منکر الحدیث است;⁽⁶⁵⁾
4. علی بن المدینی می گوید: طلحة بن زید پیوسته حدیث جعل می کرد;⁽⁶⁶⁾
5. دارقطنی صاحب سنن (متوفای 358) می گوید: طلحة بن زید ضعیف است;⁽⁶⁷⁾
6. ابونعیم می گوید: طلحة بن زید منکرات را روایت کرده است;⁽⁶⁸⁾
7. نسائی صاحب سنن می گوید: طلحة بن زید ثقه و قابل اعتماد نیست;⁽⁶⁹⁾
8. احمدبن حنبل می گوید: طلحة بن زید مرد بی ارزشی است او پیوسته حدیث جعل می کرد.⁽⁷⁰⁾
با توجه به مطالب مذکور علمای عامه همه طلحة بن زید را مذمت کرده و می گویند: او حدیث جعل می کرده است و به حدیثش نمی توان اعتماد کرد. ضمنا کسی او را به تشیع متهم نکرده است تا احیانا توهم شود که به علت تشیع او مذمتش کرده اند و از روی غرض درباره اش نظر منفی داده اند.
علمای عامه ضمن بیان نقاط ضعف طلحة بن زید نمونه هایی از روایات جعلی او را در کتب رجال خویش آورده اند که بعضی از آنها به قرار ذیل است:
1. ان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قال لعمر: انت و لیی فی الدنیا و الآخرة یعنی رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم به عمر فرمود: تو ولی من هستی در دنیا و آخرت;⁽⁷¹⁾
2. اعتنق رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم عثمان ثم قال: انت ولیی فی الدنیا و الآخرة یعنی رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم عثمان را در آغوش گرفت و به وی فرمود: تو ولی من هستی در دنیا و آخرت;⁽⁷²⁾
3. عن انس مرفوعا: من تکلم بالفارسیة زادت فی خبه و نقصت من مروته یعنی کسی که به زبان فارسی سخن بگوید به فساد روحی و اخلاقی او افزوده می شود و از مروت و مردانگی وی کم می گردد.⁽⁷³⁾معلوم است که این روایت از روی عصبیت عربی و به علت دشمنی با فارسی زبانان و زبان فارسی جعل شده است. طلحة بن زید در نظر شیعه:
چون طلحة بن زید یک کتاب حدیث داشته است علمای شیعه در کتابهای فهرست از او نام برده اند; نجاشی در فهرست می گوید: طلحة بن زید از عامه است و از امام صادق علیه السلام نقل حدیث کرده است; او کتابی دارد که جماعتی آن را روایت کرده اند و نسخه های آن به تعداد راویانش اختلاف دارد آنگاه سند خود را به کتاب او می آورد⁽⁷⁴⁾.اینکه کتاب طلحة بن زید به تعداد راویانش اختلاف نسخه دارد، دلیل است بر اینکه نزد مشایح حدیث خوانده و مقابله نمی شده است. شیخ طوسی نیز در فهرست می گوید: طلحة بن زید از عامه است و کتاب او معتمد است⁽⁷⁵⁾باید دانست منظور شیخ طوسی از اینکه کتاب طلحة بن زید معتمد است موثق بودن خود طلحة بن زید نیست و نیز به معنای این نیست که هر حدیثی در کتاب او باشد قابل قبول است; بلکه منظور این است که علما به کتاب او توجه داشته و از آن نقل حدیث می کرده اند; شیخ صدوق در مقدمه «من لا یحضره الفقیه » می گوید: من روایات این کتاب را از کتابهای معتمد و مرجع استخراج کردم; مقصود صدوق این نیست که هر حدیثی در این کتابهای معتمد و مرجع باشد نزد صدوق معتبر است زیرا صدوق از این کتابها حدیث هایی را که معتبر می دانسته، انتخاب کرده است; بنابراین بخشی از روایات این کتابهای معتمد و مرجع نزد صدوق معتبر نبوده است پس مقصود شیخ طوسی نیز، که می گوید: کتاب طلحة بن زید معتمد است، این نیست که همه روایات کتاب او معتبر است; بلکه در مقابل کتابهایی که کلا جعلی معرفی می شود مانند کتاب زید نرسی و کتاب زید زراد و کتاب خالدبن عبدالله بن سدیر⁽⁷⁶⁾کتابهایی معتمد معرفی می شود. معتمد یعنی کتابی که همه آن جعلی نیست و علما به آن رجوع می کنند و از بین حدیثهای آن هر حدیثی را معتبر می دانند انتخاب کرده و مورد استناد قرار می دهند و کتاب طلحة بن زید از این قبیل است.
طلحة بن زید روایاتی را در کتابی که نام مشخصی ندارد. جمع کرده است. او از مشاهیر عامه از قبیل اوزاعی و هشام بن عروه روایت می کند و از امام صادق علیه السلام نیز حدیث نقل کرده است. تعداد روایاتی که او نقل کرده 156 روایت ثبت شده است⁽⁷⁷⁾و بعضی روایات او مورد مناقشه و احیانا نفی و رد واقع شده که روایت مورد بحث از این جمله است.
از علمای شیعه هیچکس طلحة بن زید را توثیق نکرده و علمای عامه نیز، چنانکه گذشت، او را بی اعتبار و دروغگو و جعل کننده حدیث و روایاتش را ضعیف و منکر و غیر قابل استناد دانسته اند.
با توجه به آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت که روایت مزبور از نظر سند معتبر نیست و حداقل حجیت را ندارد و بنابراین نمی توان برای اثبات حکم فقهی به آن استناد کرد. بررسی متن روایت و نقاط ضعف آن:
متن روایت طلحة بن زید نیز نقاط ضعفی دارد که هر پژوهشگر منصفی با ملاحظه آنها مطمئن می شود که این روایت از امام معصوم صادر نشده است; اینک به بیان این نقاط ضعف می پردازیم:
1. آنچه در روایت طلحة بن زید آمده و اسیران را دو دسته کرده و گفته است: اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند باید قتل عام گردند مخالف سیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم است; زیرا در هیچیک از جنگهایی که مسلمانان تحت فرماندهی رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم انجام دادند و از دشمن اسیر گرفتند آن حضرت دستور نداد اسیران دو دسته شوند و آنانکه قبل از ختم جنگ دستیگر شده اند قتل عام گردند; بلکه پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم درباره اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شدند یا بعد از آن یکسان عمل می کرد; در جنگ بدر مسلمانان هفتاد اسیر از دشمن گرفتند و شصت و هشت نفرشان بی فدیه یا بافدیه آزاد شدند و فقط دو نفر کشته شدند⁽⁷⁸⁾و قتل این دو نفر هم به علت شرارتهایی بود که قبلا کرده بودند نه به علت اسارت. همانگونه که در جنگ بنی المصطلق (مریسیع) مسلمانان اسیران زیادی از دشمن گرفتند و همه را آزاد کردند.⁽⁷⁹⁾و نیز در جنگ حنین (هوازن) مسلمانان اسیران بسیار زیادی از دشمن مهاجم گرفتند و به دستور رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم همه را آزاد کردند;⁽⁸⁰⁾خلاصه اینکه محتوای روایت طلحة بن زید مخالف سیره و روش رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در مورد اسیران جنگی است و بدین علت قابل قبول نیست.
2. در روایت طلحة بن زید آیه محاربه به جنگ مسلمانان با کفار مربوط دانسته شده و کلمه «یحاربون » در آیه به معنای «یقاتلون » گرفته شده است; در حالیکه نه آیه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با کفار است و نه کلمه «یحاربون » به معنای «یقاتلون » استعمال شده است; بلکه این آیه درباره مفسدانی بحث می کند که در جامعه فساد می آفرینند و ایجاد هرج و مرج می کنند; آیه مزبور درباره مجازات مجرمان اجتماعی سخن می گوید و از مجریان قانون می خواهد که این متجاوزان به حقوق جامعه را کیفر دهند و افراد متجاوزی را که از مردم سلب امنیت می کنند و مثلا با راهزنی یا آتش زدن خانه های مردم و بمب گذاری در مراکز جمعیت به جامعه آسیب می رسانند هر یک را متناسب با جرمشان مجازات کنند. در روایات نیز آیه محاربه با قطاع الطریق تطبیق شده و راهزنان مسلح از مصادیق محاربان مفسد مذکور در آیه به شمار آمده اند و در بخش اول توضیح داده شد که محاربه با خدا و رسول به معنای لغوی مطلق ضدیت عملی با خواست خدا و رسول است که هر گناهی را شامل می شود; ولی در آیه محاربه به قرینه «یسعون فی الارض فسادا» مقصود نوعی از گناه اجتماعی است که در جامعه فساد ایجاد کند و آسیب آن به مردم برسد و خلاصه اینکه آیه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با کفار نیست و نمی خواهد حکم اسیران جنگی را بیان کند آن طور که روایت طلحة بن زید القا کرده است.
این احتمال وجود دارد که طلحة بن زید این قول را از عامه در ذهن داشته که گفته اند: آیه محاربه درباره مشرکین نازل شده است، آنگاه همراه با پذیرش این قول که این آیه درباره مشرکین نازل شده⁽⁸¹⁾خیال کرده است کلمه «یحاربون » مفهومش جنگ مشرکین با مسلمانان است و طبعا اسیر گرفتن در جنگ در ذهن او تداعی شده و به میل خود برای اسیران جنگی حکم صادر کرده و قتل عام کردن اسیرانی را که قبل از ختم جنگ دستگیر شوند لازم دانسته و آن را مدلول آیه محاربه وانمود کرده است و بدینگونه یک تفسیر انحرافی برای آیه ارائه داده و آن را در قالب حدیثی ساختگی ریخته و به امام صادق علیه السلام نسبت داده است تا مردم آن را باور کنند چون همچنان که قبلا از قول علمای رجال گفتیم، طلحة بن زید حدیث جعل می کرده و به آن عادت داشته است.
3. در روایت طلحة بن زید عبارت «بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت » وجود دارد که می رساند بریدن دست و پای اسیر و رها کردن او که در خون خود بغلطد تا بمیرد، به عنوان یکی از گونه های کشتن اسیر و مجازات او مقرر شده است و این مطلب فقط در روایت طلحة بن زید آمده و هیچ روایتی از عامه و خاصه و هیچ فتوای فقهی آن را تایید نمی کند; کشتن اسیر با این کیفیت وحشیانه و غیر انسانی با هیچ آیین آسمانی و هیچ قانون حقوقی و هیچ اصل اخلاقی منطبق نیست. احتمال دارد شدت کینه طلحة بن زید از کفاری که با مسلمانان می جنگند، موجب شده است که او درباره اسیران جنگی چنین انتقامجویی غیر عادلانه ای را به عنوان یک حکم فقهی در قالب حدیث ساختگی منسوب به امام معصوم ارائه دهد تا برای او تشفی نفسی باشد ولی چنانکه گفتیم روایات طلحة بن زید کمترین اعتبار را ندارد و نمی تواند مستند فتوای فقهی واقع شود. این روایت که در آن کشتن اسیر به صورت قتل صبر به عنوان یک حکم واجب شمرده شده است نه تاییدی از قرآن دارد و نه از سنت و نه از اصول عقلایی و نه از موازین اخلاقی و انسانی و تنها با قانون جنگل و طبیعت افرادی مانند چنگیز و هیتلر سازگار است و چنین روایتی با چنین محتوای مشمئز کننده ای هرگز قابل قبول نیست.
ضمنا فقهای عامه و خاصه که آیه محاربه را مربوط به قطاع الطریق می دانند درباره قطع دست و پای محارب که در آیه آمده بدون اختلاف گفته اند: جای قطع باید فورا حسم یعنی داغ شود تا خونریزی نکند و او زنده بماند و زندگی کند.⁽⁸²⁾یک نکته
محققان فقهای عامه و خاصه گفته اند: قطع دست و پا در آیه محاربه مربوط به محارب مفسدی است که هم سلب امنیت کرده و هم مال برده است قطع دست راست برای بردن مال و قطع پای چپ برای سلب امنیت. بدیهی است محارب مفسدی که با عمد و اختیار با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت می کند و مالشان را می برد جرمش سنگین تر از جرم سربازی است که او را اجبارا به جنگ مسلمانان می برند و در حین جنگ قبل از اینکه کسی را بکشد اسیر می شود. طلحة بن زید می گوید: چنین اسیری باید دست و پایش قطع شود و جای قطع داغ نشود که او در خون خود بغلطد تا بمیرد. آیا عادلانه است اسیری که جرمش سبک تر از جرم محارب است اینگونه به قتل صبر کشته شود در حالیکه محارب مفسد با جرم سنگین تر باید از خونریزی جای قطع دست و پایش جلوگیری شود که زنده بماند؟ جواب این سؤال بجا را باید طلحة بن زید بدهد که چرا با اینکه محارب مفسد اگر چه کافر باشد از رفتن خون بدنش جلوگیری می شود که نمیرد اسیری که اجبارا به جبهه آمده و کسی را نکشته باید در خون خود بغلطد تا بمیرد؟ و نیز باید توضیح بدهد که چرا فرق نگذاشته است بین اسیری که اجبارا به جبهه آمده و آنکه داوطلب بوده و نیز بین اسیری که کسی را نکشته و آنکه کشته است؟ و چرا اساسا آیه محاربه را تفسیر انحرافی کرده و آن را به اسیران جنگی مربوط ساخته و چرا این تفسیر انحرافی و حکم غیر عادلانه را به امام معصوم نسبت داده و از خدا شرم نکرده است؟
4. در حدیث طلحة بن زید برای اینکه ثابت کند بعد از قطع دست و پای اسیر نباید از خونریزی آن جلوگیری شود، استدلال می کند که «خیر الله الامام علی شی ء واحد و هو القتل »; یعنی در آیه محاربه خدا حاکم را بین مصادیق یک نوع از مجازات یعنی قتل مخیر کرده است پس قطع دست و پا که در آیه آمده نیز باید مصداقی از قتل باشد; بنابراین باید از خونریزی محل قطع جلوگیری نشود تا او بمیرد; ولی این استدلال به دلایل زیر صحیح نیست:
اولا: آیه محاربه مربوط به اسیران جنگی نیست، بلکه مربوط به محاربان مفسدی است که مرتکب جرایم اجتماعی می شوند و برای آنان در آیه چهار مجازات متفاوت متناسب با جرمشان مقرر شده است.
ثانیا: همه مجازاتهای مذکور در آیه از مصادیق قتل نیست بلکه دو تای آنها از مصادیق قتلند که با عبارت «ان یقتلوا او یصلبوا» بیان شده است و مجازات سوم قطع دست و پاست که روایت طلحة بن زید می گوید: از مصادیق قتل است; ولی علمای عامه و خاصه به اتفاق آن را رد می کنند و می گویند: از مصادیق قتل نیست و مجازات چهارم تبعید و نفی بلد است که با عبارت «او ینفوامن الارض » بیان شده و معلوم است که تبعید و نفی بلد از مصادیق قتل نیست. خلاصه طلحة بن زید در اینجا مرتکب دو خطا شده است: یکی اینکه آیه محاربه را به اسرای جنگی مربوط کرده و دیگر اینکه همه مجازاتهای مذکور در آیه را از مصادیق قتل تصور کرده است; در حالی که چنین نیست.
5. در روایت طلحة بن زید درباره معنای «او ینفوا من الارض » آمده است: «ذلک الطلب ان تطلبه الخیل حتی یهرب فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک »، یعنی معنای «او ینفوا من الارض » این است که سواره نظام، جنگجو را تعقیب می کند تا از معرکه جنگ فرار کند; پس اگر او را اسیر کردند به یکی از مجازاتهایی که قبلا ذکر شد محکوم می شود»; یعنی یا گردنش را می زنند و یا دست و پایش را قطع می کنند تا بر اثر خونریزی بمیرد.
طلحة بن زید می خواهد بگوید: آیه محاربه مربوط به میدان جنگ و آن دسته از اسیرانی است که در حین جنگ اسیر می شوند ولی گاهی جنگجو را تعقیب می کنند تا از معرکه فرار کند و از آن سرزمین نفی و تبعید شود و این معنای «او ینفوا من الارض » است و اگر در این تعقیب اسیر شودبه یکی از دو گونه که گفته شد به قتل می رسد یا با گردن زدن و یا با بریدن دست و پا که بر اثر خونریزی بمیرد.
بین عامه درباره «او ینفوا من الارض » تفسیری وجود داشته که در نامه انس بن مالک به عبدالملک بن مروان منعکس شده است در آن نامه آمده: «و نفیه ان یطلبه الامام حتی یاخذه فادا اخذه اقام علیه احدی هذه المنازل التی ذکر الله جل و عز بما استحل، یعنی نفی محارب مفسد این است که حاکم برای دستگیری او اقدام کند پس وقتی که او را دستگیر کرد یکی از مجازاتهایی را که خدای عزوجل در آیه محاربه ذکر کرده به عنوان کیفر کردارش درباره او اجرا نماید.»⁽⁸³⁾
این تفسیر نامقبول برای «او ینفوا من الارض » بین عامه از قول انس بن مالک، که چندان مورد اعتماد نیست، نقل می شده است که آن را مربوط به محارب مفسد می دانسته اند نه اسیر جنگی; طلحة بن زید که این تفسیر را در ذهن داشته است آن را در اینجا به طور نقل به معنا آورده ولی به میدان جنگ و اسیران جنگی مربوطش کرده است و این یک نوع تفسیر انحرافی برای «او ینفوا من الارض » است که قابل قبول نیست.
6. در روایت طلحة بن زید، که برخلاف نظر علمای عامه و خاصه آیه محاربه به مجازات اسیران جنگی مربوط شده است، جای این سؤال هست که چرا مجازات اعدام و قتل صبر فقط برای اسیرانی که قبل از ختم جنگ اسیر می شوند مقرر گشته و اسیرانی که بعد از ختم جنگ دستگیر می شوند از این مجازات معاف شده اند؟ چه فرقی بین این دو قسم اسیر وجود دارد؟ هر دو گروه با مسلمانان جنگیده اند و هر دو گروه اسیر شده اند و باید حکم یکسان داشته باشند; دو گونه حکم در این روایت هیچ توجیهی ندارد و اینکه گاهی گفته می شود: اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند اگر آزاد شوند ممکن است به دشمن ملحق گردند⁽⁸⁴⁾قابل قبول نیست; زیرا امکان ملحق شدن به دشمن در مورد اسیرانی که بعد از ختم جنگ دستگیر می شوند نیز وجود دارد. حقیقت این است که هیچ فرقی بین این دو قسم اسیر نیست. وسیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم نیز این بود که بین دو قسم اسیر فرق نمی گذاشت و همه را بی فدیه یا بافدیه آزاد می کرد که قبلا موارد آن ذکر شد. طلحة بن زید در اینجا نیز مرتکب دو خطا شده است یکی اینکه برخلاف نظر علمای عامه و خاصه آیه محاربه را به اسیران جنگی مربوط کرده و دیگر اینکه برای دو موضوع همگون دو حکم ناهمگون در قالب روایت ریخته است که با روح عدالت اسلامی و رعایت حقوق انسانی سازگار نیست.
7. در روایت طلحة بن زید که مجازات اسیران جنگی با استناد به آیه محاربه بیان شده است صرف نظر از عدم صحت این استناد و مخالفت آن با نظر علمای عامه و خاصه، مجازات دوم یعنی «او یصلبوا» که در آیه وجود دارد در روایت نیامده است در حالیکه چون در روایت به آیه محاربه استناد شده است لازم بود محتوای همه جمله های آیه در آن بیاید اما طلحة بن زید محتوای «ان یقتلوا» و نیز محتوای «او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف » را آورده ولی محتوای «او یصلبوا» را نیاورده و از به دار زدن مجرم یعنی مجازات دوم که در آیه آمده سخنی نگفته است، معلوم نیست چرا؟ آیا از آن غفلت کرده یا علت دیگری داشته است؟ نمی دانیم. اگر چه تفسیری که برای آیه محاربه کرده و آن را به مجازات اسیران جنگی مربوط نموده اساسا انحرافی و نامقبول است، ولی در هر حال از قلم افتادن «او یصلبوا» در این روایت نقطه ضعفی است که در کار طلحة بن زید وجود دارد و او نمی تواند از آن دفاع کند. هنگامی که روایتی بر مبنای جعل پایه گذاری می شود بهتر از این از کار در نمی آید.
خلاصه کار طلحة بن زید در این روایت این است که در مورد هر یک از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه یک خطا مرتکب شده ست بدین شرح: درباره «ان یقتلوا» آن را به مجازات اسیران جنگی مربوط کرده و این یک خطاست و درباره «او یصلبوا» اصلا آن را از قلم انداخته و این خطای دوم است و درباره «او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف » عبارت «بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت » را از خود افزوده و این خطای سوم است و درباره «او ینفوا من الارض » آن را به معنای تعقیب کردن دشمن و گرفتن و کشتن او تفسیر کرده و این خطای چهارم است; البته برای طلحة بن زید که به جعل حدیث عادت دارد، این مهم نیست که در جعل یک حدیث چند خطا مرتکب می شود بلکه این مهم است که حدیث ساختگی خود را چگونه به امام معصوم نسبت بدهد که مردم باور کنند و این یکی از انواع مظلومیتهایی است که ائمه معصومین علیهم السلام گرفتار آن بودند و پیوسته مردم را از پذیرفتن حدیثهای ساختگی راویان بی تعهد بر حذر می داشتند، ولی با این وصف بسیاری از حدیثهای ساختگی در منابع حدیثی ثبت شده و در مسایل اعتقادی و فقهی و اخلاقی و تاریخی و حتی سیاسی مورد استناد قرار گرفته و می گیرد و این خسارت کمی نیست. مقصود از ختم جنگ چیست؟
اینکه در روایت طلحة بن زید آمده است: اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند باید قتل عام گردند مقصودش از ختم جنگ چیست؟ آیا مقصود از ختم جنگ ختم هر یک از عملیات است یا ختم کل جنگ؟ مثلا در جنگی که هشت سال طول می کشد اگر در طول جنگ صد عملیات انجام گردد و در هر یک از عملیات هزار اسیر گرفته شود که پانصد نفر در حین عملیات و پانصد نفر بعد از ختم عملیات دستگیر شوند در این صورت اگر مقصود از ختم جنگ ختم هر یک از عملیات باشد باید از این صد هزار اسیر پنجاه هزار زنده بمانند وپنجاه هزار کشته شوند ولی اگر مقصود از ختم جنگ ختم کل جنگ باشد باید فقط پانصد نفر زنده بمانند که پس از ختم آخرین عملیات دستگیر شده اند و نود و نه هزار و پانصد نفر قتل عام شوند و این تفاوت بسیار فاحشی است بین این دو فرض که نمی توان به آن بی توجه بود و طلحة بن زید باید این ابهام بزرگ را رفع می کرد که نکرده است و اگر قرار باشد مقامات اجرایی دستور روایت طلحة بن زید را اجرا کنند در این مساله گرفتار سردرگمی بزرگی می شوند و به بن بستی می رسند که نمی توانند از آن خلاص شوند. ضمنا اینکه ما سؤالات را متوجه طلحة بن زید می کنیم برای این است که این روایت را ساخته او می دانیم. منشا احتمالی اشتباه:
احتمال دارد طلحة بن زید که دیده است آیه «ما کان لنبی ان یکون له اسری حتی یثخن فی الارض » می گوید: برای هیچ پیغمبری نباید در جنگ اسیر گرفته شود تا وقتی که دشمن را سرکوب و بی حرکت کند از اینجا نتیجه گرفته است که اگر قبل از سرکوب شدن دشمن و ختم جنگ اسیر گرفته شود باید به قتل برسد آنگاه آیه محاربه را با اسیران جنگی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند تطبیق کرده و قطع دست و پا را نیز که در آیه آمده با افزودن عبارت «بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت » از مصادیق قتل قرار داده و سپس این استنباط خود را در قالب حدیثی ریخته و به امام صادق علیه السلام نسبت داده است.
ولی باید دانست آیه «ما کان لنبی ان یکون له اسری حتی یثخن فی الارض » معنایش این نیست که هر اسیری قبل از ختم جنگ دستگیر شود باید به قتل برسد بلکه معنایش این است که تا دشمن سرکوب و بی حرکت نشده است نباید وقت و نیروی رزمندگان با گرفتن اسیر و انتقال به پشت جبهه و نگهداریش تلف شود و در نتیجه امکان پیروزی کمتر و احتمال شکست بیشتر گردد، بلکه باید همه وقت و نیروی رزمندگان فقط صرف اثخان دشمن و بی حرکت کردن او شود و از این راه امکان پیروزی، بیشتر و احتمال شکست، کمتر گردد; به عبارت دیگر: مقصود آیه تلف نکردن وقت و نیروی رزمندگان در گرماگرم جنگ به وسیله گرفتن اسیر و انتقال و نگهداری او است نه کشتن اسیر بعد از دستگیری او در حین جنگ.⁽⁸⁵⁾خلاصه بحث:
تا اینجا روایت طلحة بن زید از نظر سند و متن بررسی شد و معلوم گشت که سند آن ضعیف و بی اعتبار است و نمی توان به آن اعتماد کرد و متن آن نیز دارای چند نقطه ضعف است و با توجه به این نقاط ضعف تردیدی باقی نمی ماند که این روایت از امام معصوم صادر نشده و به ظن قوی طلحة بن زید که به جعل حدیث عادت داشته آن را جعل کرده و ضمن آن آیه محاربه را تفسیر انحرافی نموده و آن را به اسیران جنگی مربوط ساخته است; بنابراین برای اثبات یک حکم فقهی نمی توان به آن استناد کرد. عادت اهل حدیث:
و اگر سؤال شود: چرا اهل حدیث روایت طلحة بن زید را که ضعیف و بی اعتبار است در کتاب های خود آورده اند؟ جوابش این است که اهل حدیث عادت داشته اند هر روایتی را در هر جا می یابند چه سندش ضعیف باشد و چه صحیح در مجموعه های حدیثی خود بیاورند که روایات از بین نرود و کتابهای حدیثی منبع باشد برای نسلهای بعد که از بین روایات این منابع هر چه را معتبر می دانند برای اثبات مطالب خود به آنها استناد کنند. در بین اهل حدیث جماعتی را می شناسیم که علمای رجال گفته اند: آنان خودشان ثقه و راستگو هستند ولی عادت دارند که هم از راویان معتبر نقل حدیث می کنند و هم از راویان ضعیف و بی اعتبار و اینک چند نمونه:
1. درباره محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری صاحب نوادر الحکمة گفته اند: کان ثقة ولکن یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل و لا یبالی عن من اخذ⁽⁸⁶⁾یعنی او خودش ثقه و راستگو است ولی از راویان ضعیف و بی اعتبار حدیث نقل می کند و به روایات مرسل اعتماد می نماید و اهمیت نمی دهد که از چه کسی حدیث اخذ می کند;
2. درباره محمدبن مسعود عیاشی گفته اند: ثقة صدوق ولکن یروی عن الضعفاء کثیرا⁽⁸⁷⁾یعنی عیاشی خودش ثقه و راستگو می باشد ولی از راویان ضعیف و بی اعتبار فراوان حدیث نقل می کند.
3. درباره احمد بن محمد بن خالد برقی صاحب محاسن گفته اند: کان ثقة فی نفسه غیر انه اکثر الروایة عن الضعفاء⁽⁸⁸⁾یعنی او خودش ثقه و راستگو است ولی از راویان ضعیف و بی اعتبار فراوان نقل حدیث می کند.
خلاصه این عادت اهل حدیث بوده است که هر حدیثی را چه راوی آن ثقه باشد و چه ضعیف، در کتابهای خود می آورده اند; سید بحر العلوم می گوید: ان الا جلاء کثیرا ما یروون عن الضعفاء⁽⁸⁹⁾یعنی بزرگان خیلی از راویان ضعیف نقل حدیث می کنند. شیخ صدوق در دیباچه «من لا یحضره الفقیه » می نویسد: و لم اقصد فیه قصد المصنفین فی ایراد جمیع مارو و ابل قصدت الی ایراد ما افتی به و احکم بصحته یعنی من نمی خواهم مانند مصنفان که همه روایات را چه معتبر و چه غیر معتبر در کتابهای حدیث خود می آورند در این کتاب هر روایتی را بیاورم بلکه می خواهم فقط روایتی را که صحیح می دانم و به مضمون آن فتوا می دهم بیاورم. از این سخن صدوق معلوم می شود عادت مصنفان اهل حدیث این بوده است که هر روایتی را چه راوی آن معتبر باشد و چه غیر معتبر در کتابهای حدیث خود می آورده اند.
احمد بن محمد بن عیسی اشعری رئیس محدثان قم نیز از راویان ضعیف مانند بکربن صالح و حسن بن عباس بن حریش و زیاد بن مردان قندی و محمد بن سنان حدیث نقل می کند⁽⁹⁰⁾همین حدیث طلحة بن زید را احمد بن محمد بن عیسی در کتاب خود آورده است که احتمال دارد آن را مستقیما از کتاب طلحة بن زید گرفته باشد; آنگاه شیخ طوسی آن را در کتاب تهذیب از کتاب احمد بن محمد بن عیسی نقل کرده و در کافی نیز از طریق احمد بن محمد بن عیسی نقل شده است.
در هر حال روایت طلحة بن زید از طریق احمد بن محمد بن عیسی به کافی کلینی و تهذیب شیخ طوسی منتقل شد و از آن پس مورد توجه فقها قرار گرفت. فتوای فقهی ناشی از روایت طلحة بن زید:
شیخ طوسی روایت طلحة بن زید را در کتاب حدیثی خود «تهذیب » آورده و در کتابهای فقهی بر طبق آن فتوا داده و به پیروی او فقهای دیگر نیز بدون اختلاف تا زمان حاضر همین فتوا را پذیرفته و در کتابهای خود ثبت کرده اند و اینک تفصیل مطلب:
1. شیخ طوسی در کتاب خلاف می نویسد: «الاسیر علی ضربین ضرب یؤسر قبل ان تضع الحرب او زارها فالامام مخیر بین شیئین اما ان یقتله او یقطع یدیه و رجلیه و یترکه حتی ینزف، و اسیر یؤخذ بعد ان تضع الحرب او زارها فهو مخیر بین ثلاثة اشیاء المن و الاسترقاق و المفاداة و قال الشافعی: هو مخیر بین اربعة اشیاء القتل و المن و المفاداة و الاسترقاق و لم یفصل و قال ابو حنیفة: هو مخیر بین القتل و الاسترقاق دون المن و المفاداة ... دلیلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و قد ذکرناها فی الکتاب الکبیر... یعنی اسیر دو قسم است یک قسم اسیری که قبل از ختم جنگ دستگیر می شود که حاکم مخیر است بین دو چیز یا او را بکشد و یا دو دست و دو پای او را قطع کند و رهایش سازد که در خون خود بغلطد تا بمیرد. و قسم دیگر اسیری که بعد از ختم جنگ دستگیر می شود که حاکم مخیر است بین سه چیز آزاد کردن بی فدیه یا با فدیه و یا به بردگی گرفتن او. و شافعی گفته است: حاکم مخیر است بین چهار چیز کشتن اسیر یا آزاد کردن بی فدیه، یا با فدیه و یا به بردگی گرفتن او; شافعی فرق نگذاشته است بین اینکه اسیر قبل از ختم جنگ دستگیر شود یا بعد از ختم آن. و ابو حنیفه گفته: حاکم مخیر است بین کشتن اسیر یا به بردگی گرفتن او و جایز نیست او را بی فدیه یا با فدیه آزاد کند... دلیل ما اجماع شیعه و اخبار است که این اخبار را در کتاب کبیر - یعنی تهذیب - ذکر کرده ایم...»⁽⁹¹⁾.
شیخ طوسی این فتوا را که اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ باید قتل عام شوند در کتابهای نهایه ص 296 و الجمل و العقود ص 158 و مبسوط جلد 2، ص 20 و الاقتصاد ص 315 نیز آورده است;
2. قاضی ابن براج در المهذب می نویسد: الاساری علی ضربین احدهما مایجوز استبقائه و الآخر لا یستبقی... والذی لایستبقی هو کل اسیر اخذ قبل تقضی الحرب و الفراغ منها. یعنی اسیران جنگی دو قسم اند یک قسم باقی گذاشتن آن جایز است و قسم دیگر جایز نیست... آن قسم که باقی گذاشتنش جایز نیست هر اسیری است که قبل از ختم جنگ و فارغ شدن از آن دستگیر شود;⁽⁹²⁾
3. ابن حمزه در وسیله می نویسد: الرجل ضربان اما اسر قبل انقضاء القتال او بعده فالاول ان لم یسلم کان الامام مخیرا بین شیئین قتله و قطع یدیه و رجلیه و ترکه حتی ینزف... یعنی مرد اسیر دو قسم است یا قبل از ختم جنگ اسیر می شود و یا بعد از آن قسم اول اگر مسلمان نشد حاکم مخیر است بین دو کار یا او را می کشد و یا دو دست و دو پای وی را قطع می کند که در خون خود بغلطد تا بمیرد...;⁽⁹³⁾
4. ابن زهره در غنیه می نویسد: «و من اخذ اسیرا قبل ان تضع الحرب او زارها و جب قتله و لم یجز للامام استبقامه... یعنی اسیری که قبل از ختم جنگ دستگیر شود کشتن او واجب است و برای حاکم جایز نیست او را باقی بگذارد...»⁽⁹⁴⁾
5. ابن ادریس در سرائر می نویسد: «الاسیر عندنا علی ضربین احدهما اخذ قبل ان تضع الحرب او زارها و تنقضی الحرب و القتال فانه لا یجوز للامام استبقائه بل یقتله بان یضرب رقبته او یقطع یدیه و رجلیه و یترکه حتی ینزف و یموت... یعنی اسیر نزد ما دو قسم است یک قسم اسیری که قبل از ختم دستگیر شود که برای حاکم جایز نیست او را باقی بگذارد بلکه باید او را بکشد به اینکه گردنش را بزند و یا دو دست و دو پای وی را قطع کند و رهایش سازد که در خون خود بغلطد تا بمیرد...»;⁽⁹⁵⁾
6. محقق حلی در شرایع می نویسد: «والذکور البالغون یتعین علیهم القتل ان کانت الحرب قائمة ما لم یسلموا و الامام مخیر ان شاء ضرب اعناقهم و ان شاء قطع ایدیهم و ارجلهم و ترکهم ینزفون حتی یموتوا... یعنی اسیرانی که از جنس مرد و بالغ باشند اگر در حالی که جنگ برپاست دستگیر گردند در صورتی که مسلمان نشوند حتما باید کشته شوند و حاکم مخیر است که گردنشان را بزند و یا دست ها و پاهای آنان را قطع کند و رهایشان سازد که بر اثر خونریزی بمیرند...»⁽⁹⁶⁾
7. علامه حلی در تذکره می نویسد: «و اما البالغون الاحرار فان اسروا قبل تقضی الحرب و انقضاء القتال لم یجز ابقائهم بفداء و لا بغیره و لا استرقاقهم بل یتخیر الامام بین قتلهم و بین قطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف فیترکهم حتی ینزفوا بالدم و یموتوا... یعنی اما اسیران مرد که بالغ و آزادند اگر قبل از ختم جنگ دستگیر شوند نه باقی گذاشتن آنان با فدیه یا بی فدیه جایز است و نه به بردگی گرفتنشان بلکه حاکم مخیر است بین اینکه آنان را بکشد و یا دست و پاهایشان را بر خلاف یکدیگر قطع کند و رهاشان سازد که در خون خود بغلطند تا بمیرند...»⁽⁹⁷⁾
8. شهید اول در متن لمعه می نویسد: «والذکور البالغون یقتلون حتما ان اخذوا و الحرب قائمة الا ان یسلموا... یعنی اسیران مرد که بالغ باشند اگر در حالی که جنگ برپاست دستگیر گردند حتما باید کشته شوند...»;⁽⁹⁸⁾
9. شهید ثانی در شرح لمعه می نویسد: «یتخیر الامام تخیر شهوة بین ضرب رقابهم و قطع ایدیهم و ارجلهم و ترکهم حتی یموتوا ان اتفق و الا اجهز علیهم... یعنی حاکم - در مورد اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند - مخیر است که به دلخواه خود - نه بر مبنای مصلحت - یا گردنشان را بزند و یا دستها و پاهایشان را قطع کند و رهاشان سازد تا بمیرند و اگر نمیرند باید آنان را کشت...»;⁽⁹⁹⁾
10. محقق ثانی در جامع المقاصد در شرح قول علامه: «و یترکهم حتی ینزفوا و یموتوا» می نویسد: «قوله: یموتوا، للتنبیه علی انه لابد من موتهم و الا لم یتحقق الامتثال فلو لم یموتوا بذلک فلا بد من الاجهاز علیهم... یعنی اینکه علامه حلی عبارت «یموتوا» را به کار برده برای توجه دادن به این مطلب است که این اسیران حتما باید بمیرند و گر نه امتثال امر خدا نمی شود پس اگر با قطع دست و پا نمیرند حتما باید کشته شوند...;⁽¹⁰⁰⁾
11. کاشف الغطا در کشف الغطا می نویسد: «اما البالغون العاقلون فان استولی علیهم و الحرب قائمة قتلوا... یعنی اسیران مرد که بالغ و عاقل باشند اگر در حالی که جنگ برپاست دستگیر شوند باید به قتل برسند...»;⁽¹⁰¹⁾
12. صاحب جواهر عبارات خود را با عبارات محقق ممزوج کرده و می نویسد: «الذکور البالغون یتعین علیهم القتل ان اسروا و قد کانت الحرب قائمة و لم تضع او زارها... یعنی مردان اسیر که بالغ باشند اگر در حالی که جنگ برپاست و هنوز پایان نیافته دستگیر شوند باید حتما به قتل برسند...»;⁽¹⁰²⁾
13. آیة الله منتظری در «ولایت فقیه » ج 3 ص 263 می نویسد: «لا خلاف بیننا فی القسم الاول فی تعین القتل و حرمة الابقاء ... یعنی بین ما فقهای شیعه در قسم اول از اسیران - که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند - اختلاف نیست که کشتن آنان واجب و زنده گذاشتنشان حرام است ». پیروی فقهاء از شیخ طوسی:
چنانکه دیدیم شیخ طوسی اسیرانی را که در جنگ با کفار دستگیر می شوند دو دسته کرده و آن دسته را که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند فتوا به وجوب قتلشان داده است و فقهای بعد از شیخ طوسی نیز روی حسن ظن به ایشان از آن زمان تا زمان حاضر این فتوای شیخ را بدون کمترین مناقشه پذیرفته اند که سخنان دوازده نفرشان آورده شد. و می توان گفت: اینکه می گویند: فقهای بعد از شیخ طوسی تا مدتها مقلد ایشان بوده اند در این مساله صادق است. حالا باید دلیلهای شیخ طوسی در این مساله بررسی شود که آیا قابل قبول است یا نه؟ شیخ طوسی فرموده است: دلیل ما اجماع فرقه شیعه و اخبارشان است. در این بررسی باید درباره دو چیز بحث شود یکی اجماع ادعایی شیخ و دیگری اخبار مورد اشاره ایشان. درباره اجماع:
باید دانست که فقهای قبل از شیخ طوسی درباره اسیران جنگی بحث کرده اند ولی درباره قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ سخنی نگفته اند. ابن ابی عقیل عمانی هم طبقه کلینی درباره اسیران جنگی می نویسد: «اذ اظهر المؤمنون علی المشرکین فاستاسروهم فالامام فی رجالهم البالغین بالخیاران شاء استرقهم و ان شاء فاداهم و ان شاء من علیهم، قال الله تعالی: «فاذا لقیتم الذین کفروا فضرب الرقاب حتی اذا اثخنتموهم فشدوا الوثاق فاما منا بعدو اما فداء حتی تضع الحرب او زارها» یعنی هنگامی که مسلمانان در جنگ بر مشرکان غالب شوند و از آنان اسیر بگیرند در مورد اسیران بالغ که مرد باشند حاکم مخیر است که آنان را به بردگی بگیرد یا با فدیه و یا بی فدیه آزاد کند، خدا فرموده است: «وقتی که با کافران برخورد نظامی کردید آنان را گردن بزنید تا زمانی که سرکوب و بی حرکتشان کردید در بندشان کنید پس بعدا بی فدیه و یا با فدیه آزادشان سازید»⁽¹⁰³⁾
می بینیم که ابن ابی عقیل اسیران را دو دسته نکرده و درباره قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ سخنی نگفته است. اگر چه وی صریحا قتل اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ را نفی نمی کند ولی چون بحث او درباره مطلق اسیران بوده مقتضای کلامش عدم جواز قتل اسیران است مطلقا چه قبل از ختم جنگ دستگیر شوند و چه بعد از آن. و صاحب جواهر همین قول ابن ابی عقیل را به نقل از دیگران به ابن جنید اسکافی هم طبقه صدوق نسبت می دهد⁽¹⁰⁴⁾که اگر این نسبت صحیح باشد قبل از شیخ طوسی دو نفر از فقهای شیعه درباره اسیران جنگی بحث کرده اند ولی از قتل عام یک دسته از اسیران سخن نگفته اند. با توجه به فتوای ابن ابی عقیل و فتوای احتمالی اسکافی که مخالف فتوای شیخ طوسی است ادعای اجماع شیخ در مورد وجوب قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ چه توجیهی دارد؟ تا آنجا که ما می دانیم شیخ طوسی اولین فقیهی است که فتوا به وجوب قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ داده و در آن زمان اجماعی در این مساله وجود نداشته است. آیا همین که شیخ مخالف صریحی در مساله ندیده ادعای اجماع کرده و مقصودش از اجماع نبودن مخالف صریح در مساله است اگر چه مخالف غیر صریح وجود دارد؟ شاید چنین باشد. حالا فرض می کنیم در عصر شیخ طوسی فقهای دیگر اجماعا همین فتوا را داشته اند معلوم است که دلیلشان همان دلیل شیخ طوسی یعنی روایت طلحة بن زید است و در این صورت اجماع آنان مدرکش معلوم است و بنابراین، اجماع دلیل مستقلی نخواهد بود.
در هر حال اجماعی که در سخن شیخ طوسی ادعا شده و به عنوان دلیلی برای این فتوا ارائه گشته است اولا چنین اجماعی وجود ندارد و ثانیا بر فرض وجود، دلیل مستقلی نیست و چیزی را ثابت نمی کند. درباره اخبار:
شیخ طوسی اخبار را نیز دلیل دیگر این مساله قرار داده و فرموده است: این اخبار را در کتاب کبیر یعنی تهذیب ذکر کرده ایم. باید دانست که شیخ در کتاب تهذیب فقط یک خبر در این مساله ذکر کرده و آن خبر طلحة بن زید است و روایت دیگری در این مساله و صاحب جواهر⁽¹⁰⁶⁾فقط روایت طلحة بن زید را آورده اند و اگر روایت دیگری وجود داشت در این دو کتاب که از کتابهای استدلالی تفصیلی اند ذکر می شد، و قبلا گفتیم که سند روایت طلحة بن زید کمترین اعتبار را ندارد و متن آن نیز دارای هفت نقطه ضعف است و هر محقق منصفی با توجه به این نقاط ضعف مطمئن می شود که این روایت از امام معصوم صادر نشده و طلحة بن زید که عادت به جعل حدیث داشته خود آن را ساخته است. در جایی که طلحة بن زید بتواند به علت کینه ای که از فارسی زبانان در دل دارد حدیثی جعل کند که «هر کس به فارسی سخن بگوید فساد روحی و اخلاقی او زیاد می شودو مروت و مردانگیش کم می گردد»⁽¹⁰⁷⁾چنین کسی می تواند به علت کینه ای که از کافران شرکت کننده در جنگ با مسلمانان در دل دارد حدیثی جعل کند و ضمن آن آیه محاربه را به اسیران جنگی مربوط سازد و عبارت «بغیر حسم و یتشحط فی دمه حتی یموت » را اضافه کند تا قطع دست و پا در آیه محاربه به معنای قتل صبر و غوطه خوردن اسیر در خون خودش تفسیر شود و برای طلحة بن زید تشفی نفسی باشد. قبلا درباره بی اعتباری روایت طلحة بن زید به قدر کافی بحث شده و نیازی به تکرار نیست. و اینکه گاهی گفته می شود: اصحاب ما به روایات طلحة بن زید عمل کرده اند و شیخ طوسی گفته: کتاب او معتمد است⁽¹⁰⁸⁾این گفته روایت مورد بحث را قابل قبول نمی کند; زیرا جای این سؤال هست که اصحاب ما در کجاها به روایات او عمل کرده اند و در مواردی که عمل کرده اند کارشان درست بوده است یا نه؟ حق این است که روایات طلحة بن زید باید یک به یک بررسی شود و هر کدام از آنها با دلیلی از کتاب یا سنت یا اصول عقلی تایید شد قبول و هر کدام تایید نشد مردود گردد; زیرا چون او متهم به دروغگویی و جعل حدیث است هیچ روایتی از وی مستقلا حجت نیست و روایت او درباره اسیران جنگی با کتاب یا سنت یا اصول عقلی تایید نشده و قابل قبول نیست. و درباره معتمد بودن کتاب او قبلا توضیح داده شد که معتمد بودن کتاب به معنای این نیست که هر روایتی در آن باشد معتبر است و توضیح زایدی لازم نیست. این فتوا مبنی بر مسامحه بوده است:
فتوای شیخ طوسی در مورد قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ از اول مبنی بر مسامحه بوده و در چنین مساله مهم و حساسی اصول علمی و موازین مورد قبول فقها در مورد آن رعایت نشده است و برای اثبات این مدعا دو دلیل وجود دارد: دلیل اول:
شیخ طوسی در کتاب عدة الاصول می نویسد: «ما یرویه المتهمون و المضعفون ان کان هناک ما یعضد روایتهم و بدل علی صحتها وجب العمل به و ان لم یکن هناک ما یشهد لروایتهم بالصحة وجب التوقف فی اخبارهم... یعنی روایاتی که راویان متهم و تضعیف شده نقل می کنند اگر دلیلی از خارج دلالت بر صحت آنها بکند باید به آنها عمل کرد ولی اگر از خارج دلیلی بر صحت آنها نباشد باید از عمل به آنها خودداری گردد...»⁽¹⁰⁹⁾.
طبق این نظر شیخ که نظری عالمانه و لازم الاجرا است ایشان باید از عمل به روایت طلحة بن زید و فتوا دادن به مضمون آن خودداری می کرد، زیرا او چنانکه گذشت متهم و ضعیف و دروغگو شناخته شده است و خیلی بعید می نماید شیخ که خود رجال شناس است از نظر علمای عامه درباره بی اعتباری او بی خبر باشد علمای رجال شناس عامه که قبل از شیخ بوده اند; مانند محمد بن اسماعیل بخاری و احمد بن حنبل و ابن ابی حاتم و ابن حبان طلحة بن زید را ضعیف و غیر قابل اعتماد و جعل کننده حدیث دانسته اند و از طرفی هیچ دلیلی از کتاب یا سنت یا اصول عقلی این روایت او را تایید نمی کند; از اینرو طبق قاعده ای که شیخ طوسی در عدة الاصول به آن اشاره فرموده و مورد قبول سایر فقها نیز هست، لازم بود ایشان در عمل به این روایت طلحة بن زید توقف کند و طبق آن فتوا ندهد; یعنی لازم بود به آنچه خود فرموده و به آن ملتزم بوده است عمل کند ولی بر خلاف انتظار در عمل به روایت مزبور توقف نکرده و طبق آن فتوا داده است و این غیر از مسامحه علت دیگری نمی تواند داشته باشد و نمی توان گفت که شیخ تضعیف علمای عامه را در مورد هم مسلکشان طلحة بن زید غیر منصفانه می دانسته و از اینرو به آن توجه نکرده است; زیرا او به تشیع متهم نشده است تا گفته شود: از روی غرض درباره وی نظر منفی داده اند. دلیل دوم:
شیخ طوسی درباره قطع دست و پای اسیر دستگیر شده قبل از ختم جنگ در کتاب خلاف نوشته است: «یقطع یدیه و رجلیه »⁽¹¹⁰⁾یعنی باید دو دست و دو پای اسیر قطع شود در حالی که در روایت طلحة بن زید که دلیل فتوای شیخ است عبارت «قطع یده و رجله من خلاف » آمده همانطور که در آیه محاربه است یعنی یک دست و یک پای او بر خلاف یکدیگر باید قطع شود، عبارت «من خلاف » می فهماند که یک دست و یک پا باید قطع شود، زیرا اگر دو دست و دو پا قطع شود دیگر عبارت «من خلاف » معنی ندارد. طلحة بن زید چون می خواسته است آیه محاربه را با قتل صبر اسیران جنگی منطبق کند همان عبارت آیه را آورده ولی عبارت «بغیر حسم ... تا آخر» را به آن افزوده است تا منظورش تامین شود. هنگامی که شیخ می خواست این فتوا را در کتاب خلاف بنویسد باید به متن روایت طلحة بن زید، که مدرک فتوای او است، توجه و در آن دقت می کرد تا بر خلاف عبارت روایت چیزی ننویسد. اگر این تعبد است که باید اسیران یاد شده بدینگونه قتل عام شوند باید همان چیزی که در روایت آمده در فتوا بیاید وگرنه امتثال امر نمی شود; بنابراین باید یک دست و یک پای اسیر قطع شود تا جان دادن او بیشتر طول بکشد و شکنجه و عذاب بیشتری را تحمل کند و اگر دو دست و دو پای او قطع شود خون بیشتری از او می رود و سریع تر جان می دهد و شکنجه و عذاب کمتری تحمل می کند و این بر خلاف متن روایت است. شیخ طوسی با عجله و شتاب بدون توجه به متن روایت مزبور نوشته است: «یقطع یدیه ورجلیه » و این غیر از مسامحه علت دیگری نمی تواند داشته باشد. مسامحه فقهای دیگر:
خیلی عجیب است که مسامحه یاد شده به فقهای دیگری مانند ابن حمزه و ابن ادریس نیز سرایت کرده و این دو فقیه بزرگوار نیز به پیروی از شیخ طوسی قطع دو دست و دو پای اسیر را نوشته اند. ابن حمزه در وسیله نوشته است: «قطع یدیه و رجلیه »⁽¹¹¹⁾و ابن ادریس در سرائر نوشته است: «یقطع یدیه و رجلیه »⁽¹¹²⁾این کار ابن حمزه و ابن ادریس رضوان الله علیهما به علت حسن ظن آن دو به شیخ طوسی و پیروی از او بوده است که آنچه را شیخ در کتاب خلاف نوشته، آورده اند وگرنه می بایست هنگام نوشتن این فتوا به خود روایت طلحة بن زید، که مدرک این فتواست، مراجعه و در آن دقت می کردند تا آنچه را در روایت است می نوشتند ولی این دقت و احتیاط را نکرده اند و این علتی غیر از مسامحه نمی تواند داشته باشد. مسامحه علامه حلی:
علامه حلی خلاصة الرجال خود را دو قسم کرده و فرموده است: در قسم دوم این کتاب فقط راویانی را ذکر می کنم که حدیثشان را مردود می دانم یا در آن تردید دارم⁽¹¹³⁾آنگاه طلحة بن زید را در قسم دوم ذکر می کند.⁽¹¹⁴⁾انتظار چنین بود که علامه حلی رضوان الله علیه به قول خود که فرموده است: راویان مذکور در قسم دوم خلاصه را معتبر نمی دانم ملتزم می ماند و به روایت طلحة بن زید عمل نکرده و بر طبق آن فتوا نمی داد، ولی برخلاف انتظار، علامه به روایت او عمل کرده و بر طبق آن فتوا داده است، او در تذکره می فرماید: اسیران جنگی دو دسته اند یک دسته آنانکه قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند که کشتن آنان واجب است و دسته دیگر آنانکه بعد از ختم جنگ دستگیر می شوند که کشتن آنان جایز نیست; سپس می نویسد: و یدل علی التفصیل قول الصادق علیه السلام و روایت طلحة بن زید را می آورد و آن را دلیل فتوای خود قرار می دهد در مقابل فتوایی که تفصیل یعنی دو دسته کردن اسیران را قبول ندارد⁽¹¹⁵⁾و در مختلف قول ابن ابی عقیل عمانی را می آورد که دو دسته کردن اسیران را قبول ندارد و حکم همه را یکسان می داند و سپس آن را مخالف مشهور معرفی می کند و روایت طلحة بن زید را به عنوان دلیل قول مشهور و نیز دلیل فتوای خود می آورد.⁽¹¹⁶⁾
اینکه علامه حلی روایت طلحة بن زید را در تذکره قول امام صادق علیه السلام خوانده مبنی بر مسامحه است; زیرا این عبارت چنین القا می کند که علامه روایت مزبور را به طور حتم قول امام صادق علیه السلام می داند در حالیکه خود او فرموده است: راویان مذکور در قسم دوم خلاصه را که طلحة بن زید از جمله آنان است معتبر نمی دانم، بنابراین، روایت مزبور را نمی توان به طور حتم قول امام صادق علیه السلام تلقی کرد و نیز اینکه علامه روایت یاد شده را حجت شرعی قرار داده و بر طبق آن فتوا صادر کرده و این فتوا را در تذکره و مختلف آورده مبنی بر مسامحه است; چون طلحة بن زید حتی در نظر خود علامه ضعیف و غیر قابل اعتماد است و محتوای روایت او با کتاب یا سنت یا اصول عقلی تایید نشده است و چنین روایتی حجت شرعی نیست و نمی توان آن را مدرک فتوا قرار داد.
خلاصه اینکه روایت طلحة بن زید متهم به جعل حدیث را قول امام صادق علیه السلام نامیدن و چنین روایت بی اعتباری را که حجت شرعی نیست مدرک فتوا قرار دادن بر خلاف موازین علمی مورد قبول فقهاست و اینکه در کتابهای علامه رضوان الله علیه آمده است علتی غیر از مسامحه نمی تواند داشته باشد واین مسامحه از شیخ طوسی شروع شده و به ابن حمزه و ابن ادریس سرایت کرده و به علامه منتقل شده و تا زمان حاضر امتداد یافته است. علت این مسامحه چیست؟
در اینجا سؤالی پیش می آید که چرا فقهای بزرگی مانند شیخ طوسی و ابن حمزه و ابن ادریس و علامه و دیگران در چنین مساله حساسی که به آبروی اسلام مربوط می شود تا این حد مسامحه و بی دقتی کرده اند؟
در جواب شاید بتوان گفت: علت مسامحه شیخ و پیروانش در این مساله این بوده است که این فقها چون در انزوا و دور از غوغای اجتماع و جدای از درگیریهای سیاسی و نظامی می زیسته اند تصور نمی کرده اند که روزی نیاز پیدا کنند این فتوا را پیاده نمایند و در چنین فضایی این مساله را مانند بسیاری دیگر از مسایل سیاسی و نظامی اسلام به صورت ذهنی نه برای پیاده کردن مورد بحث قرار داده اند و چون نمی خواسته اند به فتوایی که می دهند عمل کنند نیازی نمی دیدند و انگیزه نداشتند که درباره آن دقت و تعمق بیشتری بکنند و از طرفی چون می خواسته اند یک دوره فقه کامل بنویسند مساله اسیران جنگی را نیز با سرعت و شتاب و بدون دقت کافی با استناد به روایت طلحة بن زید نوشته و گذشته اند و در چنین شرایطی مسامحه و عدم تعمق در اینگونه مسایل امری کاملا طبیعی است و ملامت بر آن روا نیست; زیرا چنین مسامحه ای معلول شرایط و عوامل قهری حاکم بر محیط زندگی است که در اختیار فقیه نیست.
ولی اگر فرض کنیم که این فقها خود حاکم بودند و زمام امور سیاسی و نظامی را در دست داشتند و جنگی پیش می آمد و هزاران اسیر از دشمن می گرفتند آیا حاضر می شدند خود مباشر اجرای این فتوا باشند؟ این فقها که می دانند قرآن کریم از آزادی اسرا سخن گفته است: «اما منا و اما فداء»⁽¹¹⁷⁾نه از کشتن آنان و می دانند این کتاب حکمت و رحمت به پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم و مسلمانان توصیه کرده است که از اسیران دلجویی کنند و به آنان بگویند: اگر در قلب شما خیری باشد خدای مهربان چیزی بهتر از آنچه از دست داده اید به شما عطا خواهد کرد و گناهتان را خواهد بخشید «قل لمن فی ایدیکم من الاسری ان یعلم الله فی قلوبکم خیرا یؤتکم خیرا مما اخذ منکم و یغفر لکم »⁽¹¹⁸⁾این فقها که می دانند رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرموده است: به توصیه من در مورد اسیران با خوشرفتاری عمل کنید «استوصوا بالاساری خیرا»⁽¹¹⁹⁾و خود آن حضرت نیز با شیوه های انسانی و با مهربانی با اسیران برخورد می کرد و رفتارش با اسیران جنگ بدر و بنی المصطلق و هوازن نمونه هایی از این رافت و رحمت است، آیا این فقها در چنین شرایطی و با توجه به لزوم خوشرفتاری با اسیران، که در کتاب و سنت و سیره پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم آمده است، وجدانشان قبول می کرد که دست و پای هزاران اسیر دربند را قطع کنند و رهایشان سازند که در خون خود بغلطند تا بمیرند بدون اینکه چنین خونریزی همراه با قساوت و بی رحمی هیچ ضرورتی داشته باشد؟ گمان نمی رود این فقها که مظهر تقوا بودند در چنین شرایطی حاضر می شدند برخلاف دستور کتاب و سنت و سیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و به استناد روایت طلحة بن زید متهم به جعل حدیث که حجت شرعی نیست چنین فتوایی بدهند و خود آن را اجرا کنند و کاری شبیه آنچه صربهای بوسنی با اسیران جنگی کردند، یعنی قتل عام بی رحمانه انجام دهند و چهره مهربان و انسانی اسلام را بی رحم و تشنه خون نشان دهند، بلکه ظن غالب این است در چنین شرایطی که این فقها خود مدیریت جامعه و رهبری سیاسی و نظامی را به عهده داشتند و مباشر اجرای احکام بودند هنگامی که در اجرای این فتوای خشن با موج اعتراضات وجدانهای بیدار و گروههای حقوقدان و انجمنهای حمایت از اسرا و تشکل های طرفدار حقوق بشر روبرو می شدند اشکالات این فتوا و غیر قابل اجرا بودن آن را با همه وجود لمس می کردند و به حکم قران و سنت و سیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم برمی گشتند و در نهایت حکم به بی اعتباری روایت طلحة بن زید می کردند و بر طبق آن فتوا نمی دادند و فقه شیعه را از این وصله ناهمرنگ پاک می ساختند. واقعه عجیب!
در اینجا واقعه عجیبی اتفاق افتاده است و آن اینکه فقهای عامه به این روایت طلحة بن زید عامی که مدرک فتوای فقهای شیعه است عمل نکرده و بر طبق آن فتوا نداده اند با اینکه او از خودشان بوده است. هیچ فقیهی از عامه در مساله اسیران جنگی فتوا نداده است که حکم اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ و بعد از آن فرق دارد و آنانکه قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند باید قتل عام گردند آن طور که روایت طلحة بن زید القا می کند و این فتوا از منفردات فقه شیعه است و نمی توان باور کرد که علمای عامه از این روایت طلحة بن زید بی اطلاع بوده اند; زیرا آنان درباره او شرح حال مفصلی نوشته و مخصوصا به این نکته اشاره کرده اند که وی از امام جعفرصادق علیه السلام حدیث نقل می کند.⁽¹²⁰⁾اینکه او از امام جعفرصادق علیه السلام حدیث نقل می کند با خواندن کتاب او و روایات مندرج در آن دانسته می شود; بنابراین می توان گفت: فقهای عامه از این روایت وی اطلاع داشته اند ولی چون او را دروغگو و جاعل حدیث می دانسته اند به نقل او اعتماد نکرده و آن را حتی به عنوان نقل فتوای امام صادق علیه السلام نیاورده اند با اینکه به فتواهای امام صادق علیه السلام توجه داشته اند; فقهای عامه این فتواها را ضمن نقل فتواهای فقهای دیگر می آورند و گاهی آنها را اختیار می کنند و این عجیب است که فقهای شیعه به روایت کسی عمل کرده و بر طبق آن فتوا داده اند که نزد هم مسلکان خودش مطرود و بی اعتبار است و هیچ کس از علمای شیعه نیز او را توثیق نکرده است!
در این رابطه شاید بتوان گفت: همین قدر که روایتی به امام معصومی نسبت داده می شود قهرا در نظر عاشقان آن امام نوعی قداست پیدا می کند و ممکن است فقیه ارادتمند به آن امام تحت تاثیر این عامل روانی به آن روایت اعتماد کند خصوصا در مساله ای که او نمی خواهد درباره آن به موشکافی بپردازد و جاعلان حدیث هم به این نکته روانی واقف بوده اند که ممکن است علاقه مندان امامی که حدیث به او نسبت داده می شود از روی عشق به امامشان حدیث مجعول را بپذیرند و به همین امید اقدام به جعل حدیث کرده اند و تا حدود زیادی هم به مقصودشان رسیده اند. آیا شهرت به روایت اعتبار می دهد؟
بین فقها شایع است که شهرت، ضعف سند را جبران می کند; یعنی اگر حدیثی سندش ضعیف و بی اعتبار باشد در صورتیکه مشهور فقها بر طبق آن فتوا بدهند اعتبار پیدا می کند; صاحب جواهر در مورد همین حدیث طلحة بن زید می فرماید: چون فقها بدون اختلاف معتد به بر طبق آن فتوا داده اند ضعف سندش جبران می شود⁽¹²¹⁾و معنای این سخن این است که خود روایت طلحة بن زید به تنهایی اعتبار ندارد و حجت نیست و به ضمیمه شهرت اعتبار می یابد و حجت می شود; ولی این نظر صحیح نیست، زیرا فقهایی که بر طبق روایت مزبور فتوا داده اند به اجتهاد خود عمل کرده اند و می دانیم که اجتهاد فقیه برای فقهای دیگر حجت نیست چه این اجتهاد از یک فقیه باشد و چه از چند فقیه یک صفر صفر است و حاصل جمع چندین صفر نیز صفر است; بنابراین از اجتماع چند اجتهاد غیر حجت که شهرت نامیده می شود، ممکن نیست یک حجت درست شود; پس معلوم شد که شهرت به تنهایی حجت نیست و در حکم صفر است و قبلا دانستیم که روایت طلحة بن زید حجت نیست و در حکم صفر است; حالا چگونه ممکن است از اجتماع دو غیر حجت یک حجت درست شود؟ آیا ممکن است از اجتماع دو صفر یک عدد صحیح درست شود؟ هرگز.
حالا فرض می کنیم فرض غیر صحیح که شهرت ضعف سند را جبران می کند این به معنای این است که حدیث ضعیف قبل از حصول شهرت فتوایی حجت نیست و نباید به آن استناد کرد، حالا می پرسیم: اولین فقیهی که به روایت طلحة بن زید قبل از حصول شهرت استناد کرده چه حجتی داشته است؟ و همچنین دومین و سومین و چهارمین و چندمین فقیهی که قبل از حصول شهرت به این روایت ضعیف عمل کرده اند چه دلیلی برای این کار داشته اند؟ مثلا شیخ طوسی که در زمان او هنوز شهرت حاصل نشده بود به چه دلیلی به آن استناد کرده و بر طبق آن فتوا داده است؟ و همچنین ابن براج و ابن حمزه و فقهای دیگر به چه دلیل چنین کرده اند؟ جز این نیست که شیخ طوسی رضوان الله علیه با سرعت و شتاب و بدون تعمق کافی از روی مسامحه بر طبق این روایت ضعیف فتوا داده است که اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ باید قتل عام شوند; فتوایی که نمی خواسته است آن را اجرا کند و فقهای دیگر نیز از روی حسن ظن به شیخ از ایشان پیروی کرده اند و نوبت که به علامه حلی که رسید فرمود: ذهب الیه علمائنا اجمع یعنی علمای ما همگی این فتوا را پذیرفته اند.⁽¹²²⁾
خلاصه اینکه شهرت فتوایی ضعف سند را جبران نمی کند و فتوا دادن فقها بر طبق روایت ضعیف طلحة بن زید توجیه علمی ندارد. عدم سابقه تاریخی و فقهی:
اگر روایت طلحة بن زید واقعیت داشت، محتوای آن که از مسایل محوری است در تاریخ جنگهای اسلام منعکس می شد و در ضمن شرح وقایع جنگ بدر و بنی المصطلق و هوازن می نوشتند که مسلمانان به دستور رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم اسیران جنگی را دو دسته کردند و آن دسته را که قبل از ختم جنگ دستگیر شده بودند قتل عام نمودند و ممکن نبود چنین مطلب حساسی در ضمن شرح وقایع جنگهای رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم ثبت نشود در حالیکه چنین مطلبی در تاریخ جنگهای پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم وجود ندارد با اینکه جزئیاتی از قبیل اینکه دریدبن الصمة به قاتل خود گفت: مرا اینگونه بکش وجود دارد.⁽¹²³⁾
و نیز اگر در زمان رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم با اسیران جنگی اینگونه رفتار کرده بودند خلفای سه گانه نیز در فتوحات خود چنین می کردند و اگر چنین کرده بودند در تاریخ این فتوحات ثبت می شد و بعدا خلفای بنی امیه و بنی عباس نیز در فتوحات خود چنین می کردند و در تاریخ فتوحات آنان نیز درج می شد در حالیکه چنین مطلبی نه در تاریخ جنگهای سه خلیفه آمده و نه در تاریخ جنگهای خلفای بنی امیه و بنی عباس.
مطلب دیگر اینکه اگر روایت طلحة بن زید واقعیت داشت محتوای آن به عنوان یک حکم شرعی لازم الاجرا ضمن احکام جهاد از طرف رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم ابلاغ می شد. می دانیم که پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در رابطه با جنگ دستوراتی به اصحاب خود می داد که به صورت بخشنامه به رزمندگان و فرماندهانشان می رسید چنین حکم مهمی نیز اگر حقیقت داشت می باید ضمن بخشنامه از طرف آن حضرت به مسلمانان می رسید و حضرت می فرمود: اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ را با دستگیر شدگان بعد از ختم آن مخلوط نکنید چون دسته اول باید قتل عام شوند. آنگاه چنین دستوری می باید از طرف سه خلیفه و نیز خلفای بنی امیه و بنی عباس به رزمندگان و فرماندهانشان ابلاغ می شد که در فتوحات خود به آن عمل کنند در حالیکه نه چنین حکم شرعی از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در بخشنامه های جهاد نقل شده است و نه از سه خلیفه و نه از خلفای بنی امیه و بنی عباس.
خلاصه اینکه اگر روایت طلحة بن زید واقعیت داشت باید محتوای آن هم سابقه تاریخی داشته باشد و هم فقهی; یعنی باید هم در تاریخ جنگهای رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و خلفا ذکر شده باشد و هم در فقه جهاد و دستورات شرعی مربوط به جنگ; در حالیکه نه سابقه تاریخی دارد ونه فقهی و سابقه آن این است که این شخص متهم به جعل حدیث در اواسط قرن دوم هجری آیه محاربه را تفسیر انحرافی کرده و آن را در قالب حدیث منقول از امام صادق علیه السلام در کتاب مجهول الاسم خود نوشت و آن از طریق احمدبن محمدبن عیسی به کافی و تهذیب منتقل شد و مدرک فتوای شیخ طوسی رضوان الله علیه و پیروان او قرار گرفت; فتوایی که نه هرگز اجرا شده و نه قابل اجراست ونه کتاب و سنت آن را تایید می کند و نه با روح اسلام، دین حکمت و رحمت، سازگار است و نه با حقوق بشر و قوانین جهانی در مورد حقوق اسیران.
پی نوشت ها:
1) سوره مائده/ 33.
2) سوره مائده/ 34.
3) لسان العرب، ج 1، ص 302.
4) تبیان، 2/368.
5) روح المعانی، 6/106.
6) سوره بقره/ 279.
7) قبلا گفتیم که حرب به معنای سلب مال آمده و در اینجا همین معنا مناسب است; زیرا مال ربایی به حکم اسلام از رباخوار با قوه قهریه سلب می شود، ولی بعضی از مفسران آیه «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله » را اینطور تفسیر کرده اند که اگر شما ربا را ترک نکنید، پس بدانید که با خدا و رسول او می جنگید; یعنی رباخوار با سرپیچی از دستور ترک ربا، به جنگ با خدا و رسولش می رود (المنار، 3/102); البته این تفسیر مقبول نیست و تفسیر مقبول این است که اگر ربا را ترک نکنید بدانید که خدا و رسولش با شما سختگیری و مبارزه می کنند و مال ربائی را گرفته و به صاحبش می دهند. صاحب این تفسیر توجه نکرده است که «من » در این آیه نشویه است و می فهماند حرب و مبارزه از خدا و رسول او نشات می گیرد که طبعا در قالب سلب مال ربائی با قوه قهریه تحقق می یاید.
8) مجادله/ 20.
9) اصول کافی، ج 2، ص 352، ح 8.
10) مائده/ 32.
11) وسائل الشیعه، ج 18، ص 534، ح 5 و ص 535، ح 8.
12) مغنی ابن قدامه، ج 10، ص 303.
13) شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 212 و قواعد علامه، ص 279.
14) شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 209.
15) وسائل، ج 18، ص 534، ح 5.
16) وسائل، ج 18، ص 540، ح 5.
17) وسائل، ج 18، ص 536، ح 8.
18) وسائل الشیعه، ج 18، ص 535، ح 7.
19) وسائل، ج 18، ص 537، ح 2.
20) وسائل، ج 18، ص 538، ح 1.
21) قواعد، علامه، ص 272.
22) تفسیر طبری، جزء ششم، ص 225.
23) تبیان 3، ص 509.
24) خلاف، ج 3، ص 209.
25) تفسیر قرطبی، جزء ششم، ص 149 و 150.
26) صحیفه نور، ج 3، ص 32.
27) وسائل الشیعه، ج 18، ص 533، ح 3.
28) وسائل، ج 18، ص 356، ح 9.
29) وسائل، ج 18، ص 534، ح 5.
30) وسائل، ج 18، ص 534، ح 4، و ص 533 ح 2 و ص 536، ح 8 و ص 537، ح 11.
31) وسائل، ج 18، ص 533، ح 2.
32) وسائل، ج 18، ص 533، ح 3 و ص 536، ح 9.
33) سوره نحل/ 90.
34) سوره زمر/ 18.
35) مغنی ابن قدامه، ج 10، ص 305، چاپ بیروت.
36) اصول کافی، ج 1، ص 68، ح 10.
37) شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 210، مساله 1.
38) اصول کافی، ج 1، ص 68.
39) الجوامع الفقهیه، ص 37 و 62.
40) مقنعه، ص 129 (چاپ سنگی).
41) الجوامع الفقهیه، ص 660.
42) سرائر، ج 3، ص 507 (چاپ جامعه مدرسین).
43) شرایع، ص 356 و مختصر نافع، ص 304.
44) مختلف، ص 779 (چاپ سنگی).
45) تحریر الوسیله، ج 2، ص 493.
46) اصول کافی، ج 1، ص 68.
47) اصول کافی، ج 1، ص 68.
48) کافی، ج 7، ص 247، ح 11.
49) وسایل، ج 18، ص 536، ح 8.
50) مختلف علامه، ص 779 (چاپ سنگی).
51) وسائل، ج 18، ص 533، ح 2.
52) کافی، ج 7، ص 247، ح 11.
53) کافی، ج 7، ص 248، ح 13.
54) تفسیر عیاشی، ج 1، ص 314، ح 91 و وسائل، ج 18، ص 535، ح 8.
55) استبصار، ج 4، ص 257.
56) جنبه عمومی جرم جنبه ای است که مدعی خصوصی ندارد و متولی آن حکومت است که مدعی حق عموم محسوب می شود; جامعه حق دارد فساد اجتماعی را قطع کند و حکومت به نیابت جامعه به منظور قطع فساد مفسد را مجازات می کند.
57) تفسیر طبری، جزء ششم، ص 221.
58) سوره مائده، آیه 33.
59) کافی، ج 5، ص 32; و تهذیب، ج 6، ص 143.
60) سوره مائده، آیه 33.
61) در یک نسخه از کافی در متن حدیث «الکفر» آمده و در نسخه دیگر چنانکه در جواهر، ج 21، ص 122 می گوید «القتل » آمده و در تهذیب شیخ «الکل » ذکر شده و به نظر می رسد «القتل » صحیح است که آن را در متن حدیث آوردیم; زیرا با عبارت «الا تری ...» می خواهد دلیل این مطلب را بیان کند که چرا باید محل قطع دست و پای محارب حسم نشود تا بر اثر خونریزی بمیرد و می گوید: آیا نمی بینی چیزهایی که با دستور «ان یقتلوا او یصلبوا ...» خدا حاکم را مخیر کرده تا در مورد محارب آن چیزها را انجام دهد از مصادیق قتل اند پس قطع دست و پای محارب نیز باید از مصادیق قتل باشد و جای قطع داغ نشود تا با خونریزی بمیرد و راوی می گوید: «او ینفوا من الارض » در آیه که از مصادیق قتل نیست درباره آن چه می گویید؟ و جواب می شنود که این نیز به قتل متنهی می شود زیرا معنایش این است که باید محارب را با سواره نظام تعقیب کنند و اگر دستگیر شد به یکی از گونه های قتل که ذکر شد کشته شود. و در پاورقی کافی درباره «الکفر» و «الکل » آمده: المراد بالکفر ههنا الا هلاک بحیث لا یری اثره قال فی الصحاح: الکفر بالفتح التغطیة و الکل باللام المشددة کما فی القاموس السیف و علی کلا التقدیرین فالامر واضح. مقصودش این است که «الکفر» و «الکل » هر دو به معنای قتل اند.
62) جامع الرواة، ج 2، ص 217.
63) الجرح والتعدیل، ج 4، ص 480.
64) المجروحین، ج 1، ص 383.
65) تاریخ کبیر بخاری، ج 4، ص 351.
66) میزان الاعتدال ذهبی، ج 2، ص 339.
67) تهذیب التهذیب عسقلانی، ج 5، ص 16.
68) تهذیب التهذیب ابن حجر عسقلانی، ج 5، ص 16.
69) تهذیب التهذیب، ج 5، ص 16.
70) تهذیب التهذیب، ج 5، ص 16.
71) میزان الاعتدال، ج 2، ص 338.
72) کتاب المجروحین، ج 1، ص 383.
73) میزان الاعتدال، ج 2، ص 339.
74) فهرست نجاشی، ص 155.
75) فهرست شیخ، ص 112.
76) فهرست شیخ طوسی، ص 97.
77) معجم رجال الحدیث، ج 9، ص 164.
78) تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 37.
79) همان، ص 44.
80) همان، ص 53.
81) تفسیر طبری، جزء ششم، ص 206.
82) مبسوط شیخ طوسی، ج 8، ص 48 و مغنی ابن قدامه، ج 10، ص 311.
83) تفسیر طبری، جزء ششم، ص 217.
84) ولایت فقیه آیة الله منتظری، جلد 3، ص 263.
85) توضیح و تفصیل کامل این مطلب در مقاله ای آمده که در مجله «کیهان اندیشه » شماره 35 و 37، سال 1370 چاپ شده است.
86) فهرست نجاشی، ص 268.
87) فهرست نجاشی، ص 270.
88) فهرست شیخ طوسی ص 44.
89) فوائد رجالیه، ج 2، ص 357.
90) معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 302 به بعد.
91) کتاب خلاف، ج 2، ص 332، مسئله 17.
92) المهذب، ج 1، ص 316.
93) الجوامع الفقهیة، ص 696.
94) الجوامع الفقهیه، ص 585.
95) سرائر، ص 158، چاپ سنگی.
96) شرایع، ص 90، چاپ عبدالرحیم.
97) تذکره علامه، ج 1، ص 423.
98) شرح لمعه، ج 1، ص 260، چاپ عبدالرحیم.
99) شرح لمعه، ج 1، ص 260، چاپ عبدالرحیم.
100) جامع المقاصد، ج 1، ص 189.
101) کشف الغطا، ص 406، چاپ سنگی.
102) جواهر، ج 21، ص 122.
103) مختلف، ص 331.
104) جواهر، ج 21، ص 122.
105) تذکره، ج 1، ص 423.
106) جواهر، ج 21، ص 122.
107) میزان الاعتدال، ج 2، ص 339.
108) ولایت فقیه آیة الله منتظری، ج 3، ص 264.
109) عدة الاصول، ص 382، چاپ جدید.
110) خلاف، ج 2، ص 332.
111) الجوامع الفقهیه، ص 696.
112) سرائر، ص 158.
113) خلاصه علامه، ص 197.
114) خلاصه، ص 231.
115) تذکره علامه، ج 1، ص 423.
116) مختلف علامه، ص 331.
117) سوره محمد، آیه 4.
118) سوره انفال، آیه 70.
119) سیره ابن هشام، ج 1، ص 645.
120) تهذیب التهذیب، ج 5، ص 15.
121) جواهر، ج 21، ص 122.
122) تذکره علامه، ج 1، ص 423.
123) سیره ابن هشام، ج 2، ص 453.

تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن

نظرات کاربران