گنجینه معارف

گذاری بر فلسفه «ودانته» از آغاز تا «رامانوجه»

البته باید به خاطر داشته باشیم که گرایش به همسان انگاری برهمن و آتمن با آن که به نظر می رسد، گرایش غالب در اندیشه اپنیشدی است، اما تنها گرایش موجود در آن نیست؛ جریان ظاهرا متعارضی نیز در اپنیشدها وجود دارد که بر تمایز میان برهمن، آتمن و جهان دلالت دارد و همان گونه که یادآور خواهیم شد، همین تعارضها بود که موجب شد تا اندیشمندانی همچون بادراینه برای رفع آن کوششهایی به عمل آورند. از آنچه درمورد آموزه های اصلی اپنیشدها گفته شد، معلوم می شود که این آثار دلبستگی چندانی به مباحث معهود در آثار فلسفی از خود نشان نمی دهند، از این رو در این مجموعه کوششی برای پرداختن به مباحث شناخت شناسی و یا تدوین نوعی نظام اخلاقی، صورت نگرفته است، حتی مباحث مربوط به تناسخ و یا کرمه نیز به حد کافی شرح و بسط پیدا نکرده است. 474-7) همسانی برهمن - آتمن موضع بنیادین فلسفه ودانته این آموزه اپنیشدی کهن است که آتمن همسان برهمن و یا حقیقت غایی است که یگانه است، هر چند در افراد مختلف به صورت متکثر به نظر می آید، زیرا تنها برهمن است که وجود دارد، بنابراین هر چه در مورد برهمن اثبات شود، همچون خلوص، سرشت روحانی، قدرت مطلق، از لیّت و غیره، بیان کننده خوبی و نیکی نفس ماست.

چکیده ماشینی


منبع : فصلنامه نامه مفید، شماره 34 , محمودی، ابوالفضل (1) تعداد بازدید : 4799     تاریخ درج : 1388/05/29    

تاریخ دریافت: 22/10/80 تاریخ تأیید: 21/12/80
چکیده:
اندیشه فلسفی هندی با سابقه ای بیش از دو هزار سال در دو شاخه مکاتب آستیکه (سنتی و یاراست کیش) و ناستیکه (غیر سنتی و یا ناراست کیش) ادامه یافته است. از میان مکاتب ششگانه سنتی، مهمترین آنها مکتب ودانته است. الهام بخش اصلی فیلسوفان ودانته متون اپنیشدی و دغدغه عمده آنها فهم ماهیت خدا، انسان، جهان مادی و ارتباط این سه با یکدیگر است. حکیمان اصلی ودانته در تفسیر این رابطه با هم وحدت نظر ندارند و همین امر، موجب پیدایش سه جریان فرعی در درون این مکتب شده است.
مکتب ادوایته ودانته به رهبری شنکره، وحدت گرای تمام عیار و پرطرفدارترین مکتب فلسفی هند است. مکتب ویسیش ادوایته، راه میانه را برگزیده و رامانوجه شخصیت برجسته آن است و مکتب دوایته به رهبری مدهوه، که از آن دو متأخرتر و کاملاً کثرت گرا است.
واژگان کلیدی: آتمن (Atman)، برهمن(Brahman)، ودانته(Vedante)، اُپنیشد(Upanisad)، شنکره(sankara)
سنت فکری و فلسفی هندی، از کهن ترین سنتهای فکری بشری است که شاید کهن تر از فلسفه یونانی و یا به اندازه آن دارای قدمت باشد. گروهی از محققان مانند رادها کریشنان، با تکیه بر برخی قرائن و شواهد بر این باورند که آنگاه که در قرن ششم (ق.م) فلسفه یونانی دوران کودکی خود را سپری می کرد، فلسفه هندی به مرحله بلوغ خود رسیده بود.(ر.ک: کریشنان: 5) به گونه ای که برخی از احتمال تأثیر اندیشه هندی بر تفکر یونانی سخن گفته اند. نظامهای فلسفی هندی که در زبان سنسکریت با عنوان «دَرْشنَه» (Dar sana) (مشاهده) از آنها یاد می شود، دارای دو ویژگی عام هستند:
یکی این که پیوند نزدیکی با الهیات و متون دینی داشته و دارای اهداف عملی هستند که مهمترین و غائی ترین آنها نیل به رهایی یا مُکشَه (Moksa) است، چنانکه الیاده در نخستین صفحات کتاب یوگای خود یادآور می شود که در نزد فرزانگان هندی «حقیقت، فی نفسه ارزشمند نیست. به دلیل نقش رهایی بخش آن است که ارزشمند می شود، زیرا شناخت حقیقت به انسان کمک می کند تا خود را رها سازد. هدف اعلای فرزانه هندی، دستیابی به حقیقت نیست؛ رهایی است؛ فتح آزادی مطلق است.»(Mircea, p.4; Gavin, p. 225)
دیگر این که، این دَرْشَنَه ها از گذشته های دور در تعدادی از نظامهای سنتی تبلور یافته اند، که معمولاً به دلیل جهت گیری دینیِ اغلب آنها و بر حسب تأیید و یا عدم تایید اعتبار و منزلت آسمانی کتابهای «ودا»(2) به دو دسته «آستیکه» و «ناستیکه» تقسیم می شوند.
مکاتب آستیکه، عبارتند از: شش مکتب نیایه، وایشیشیکه، یوگه، سانکهیه، میمانسا و وِدانته، که به مرجعیت آسمانی کتابهای ودا معترف بوده و خود را تابع آن می دانند.
مکاتب «ناستیکه» سه مکتب بودا، جاین و چارواکه هستند که بر خلاف مکاتب فوق، منزلت آسمانی وداها را منکرند و بطور طبیعی در میان هندوها از جایگاه مناسبی برخوردار نیستند.
نکته جالب توجه در مورد این مکاتب این است که با وجود تنوع بینش و نگرش آنها، همه مقصد واحدی را دنبال می کنند و آن وصول به رهایی و نجات از گردونه کَرَمه است که می توان این امر را از عناصر مشترکِ گرایشهای فکری مختلف هندی دانست.
هر کدام از این مکاتب، در واقع تفسیری بودند بر یکی از «سوتره»ها (= رشته). «سوترها» که منبع اصلی مکاتب فوق محسوب می شوند، کتابچه های کوچکی هستند، حاوی کلمات قصار و تلاشی بودند برای تنسیق شاخه های مختلف معرفت مثل احکام عبادی، قوانین، مسائل ما بعد الطبیعه و غیره. این متون که ناظر به متون مقدس بویژه اُپنیشدها، براهمنه ها و گیتا بوده و توسط فرزانگان هندی نگاشته شده بودند، معمولاً دارای ساختاری رمزی و نیازمند شرح و تفسیر بودند. تفسیرهای مختلفی که با نگرشهای مختلف بر این آثار نوشته شد، شکل دهنده «دَرْشَنه»های گوناگون هندی بود. بنابراین هر کدام از مکاتب هندی از «سوتره» خاص خود برخوردار است.
تأملات فلسفی و عرفانی هندی در طول تاریخ طولانی خود تحولاتی پشت سر نهاده و از مراحلی عبور کرده است که پیش از ورود به مباحث اصلی اشاره ای به مراحل این فرایند تکاملی بی فایده نخواهد بود.
تاریخ فلسفه هند را بطور خلاصه می توان به دوره های اصلی زیر تقسیم کرد:(Ninan Smart, V4. p,159)
1- دوره شکل گیری سنتهای اصلی مربوط به متون مقدس (از 800 تا 400 ق .م)
2- دوره «سوتره»ها (از 400 ق.م تا 600 ب. م)
3- دوره نظام پردازیهای مفصل (از 600 تا 1600 میلادی)
4- دوره جدید (از 1850 به بعد)(3)
مکاتب شش گانه (آستیکه). این مکاتب که نطفه های آغازین آنها اکثرا قبل از قرن پنجم میلادی شکل گرفته است، رفته رفته به مکاتب فکری منظم و مستقلی تبدیل شده و از هم متمایز گشتند. نکته جالب توجه در مورد این مکاتب این است که این مکاتب در طول زمان دو به دو، به هم نزدیک شده و سه جفت را بوجود آوردند که هر عضوی از این جفت ها مکمل دیگری است؛ بدین سان که هر کدام به زمینه خاصی توجه بیشتر نشان داده و مکتب دیگر، مبانی را در آن زمینه پذیرفته و بر اساس آن، مباحث و نظریات خود را مطرح ساخته است. این جفت ها عبارتند از: نیایه - وایشیشیکه، یوگه - سانکهیه، میمانسا - ودانته.
از میان مکاتب شش گانه کامل ترین و گسترده ترین آنها مکتب ودانته است که گاه فلسفه هندی را معادل آن دانسته اند. این مکتب با این که یک درشنه در نظر گرفته می شود اما به تعدادی مکتب فرعی کاملاً متفاوت تقسیم می شود که عبارتند از: ادوایته (غیر ثنوی)، ویسیشتادوایته (غیر ثنوی مشروط یا مقید) دوایته (ثنوی)، و برخی دیدگاههای کم اهمیت تر مثل بهدابهده (هوهویت در غیریت).
امروزه نیز در میان تحصیل کردگان هندی، جز آنان که تحت تأثیر فلسفه های غربی هستند، فلسفه ودانته بویژه با تفسیر شنکره یعنی ادوایته از مقبولیت فراوان برخوردار است.
تاریخ و خاستگاه ودانته: کلمه «ودانته» به لحاظ لغوی به معنای پایان «ودا» هاست به این معنا که ماحصل و نتیجه ادبیات ودایی است که از جهت سنتی مشتمل بر سمهیتا، براهمنه ها، آرَنیکَهَ ها و اُپنیشدهاست. ودانته در درجه اول ناظر به اُپنیشدها و تعالیم آن است. به لحاظ مجازی نیز ودانته را نقطه اوج و کمال نهایی همه افکار ودایی و در واقع همه معرفت می دانند. بجز اُپنیشدها، دو «پِرَستانَه» (Prasthana) یا منشأ دیگر برای ودانته وجود دارد که «برهمه سوتره» و «بگهودگیتا» هستند که البته منبع اخیر برای فلسفه ودانته نسبت به منابع دیگر از اهمیت کمتری برخوردار است.(ر.ک: اکریشنان: 1/277)
از لحاظ تاریخی سه مرحله را می توان برای ودانته مشخص نمود: مرحله خلاقیت که اُپنیشدها مربوط به آن مرحله است، مرحله ساماندهی و هماهنگ سازیِ تعالیم اُپنیشدی که برهماسوتره نشانگر آن است.
مرحله تفسیر و شرح و بسط که با تفاسیر برهماسوتره و تفسیرهایی که بر آن تفاسیر نوشته شده است مشخص می شود. از همین جا معلوم می گردد که ودانته عمدة تلاشی است، در محدوده تفاسیر و شرحهای متون مقدس و بویژه اُپنیشدها و نه یک تنسیق فلسفی مستقل.
اپنیشدها:(4) امروزه بیش از دویست اثر به عنوان اپنیشد شناخته می شود که بسیاری از آنها از آثار متأخر محسوب می شوند. معمولاً سیزده اپنیشد را به عنوان اپنیشدهای اصلی یا کهن می شناسند که مربوط به قرن هشتم تا چهارم قبل از میلاد هستند. آنها عبارتند از ایشه (Isa)، کنه(Kena)، کته (Katha)، پرشنه (Prásna)، موندکه (Mundaka)، ماندوکیه (Mandukya)، تیتیّریه (TaittirTya)، ایتریه (Aitareya)، چاندْو گیه (Chandogya)، بریهدآرنیکه (Brhad aranyaka)، کئوشیتکی (Kausttaki)، میتراینیه (MaitrayanT)، شویتا شوتر (Svet asvatara). از میان این آثار بریهدآرنیکه و چاندوگیه مهمتر از دیگران دانسته شده اند.
اُپنیشدها به اقتضای شیوه و فلسفه پیدایش آنها به هیچ وجه رساله هایی منظم و منطقی نیستند، بلکه بیشتر نشانگر کنجکاویها و جستجوهای اذهانی بی پروا در جستجوی حقیقت هستند. «آنها در میان حوادث و اشیا در جستجوی حقیقت نهایی هستند؛ حقیقتی که «این موجودات بی حد از آن زاده شده اند و پس از زادن با آن زندگی می کنند و پس از رحلت در آن وارد می شوند.» (تیتریه اپنیشد: 1/301). هدف دیگر فرزانگان اپنیشدی تحقیق و بررسی آتمن بود که «شخص به وسیله آن به همه اینها آگاهی می یابد» (بریهد آرنیکه: 15/405) هر چند شناخت آن با ابزار متعارف امکان پذیر نیست. هدف دیگر آنان عموما این بود «تا تعالیمی را بوجود آورند، تا به واسطه آن ناشنیده ها شنیده شوند، ادراک نشدنیها ادراک شوند و نامعلومها معلوم گردند» (چاندوگید اپنیشد: 3/601)
با آن که اپنیشدها نوعی انقلاب عقلی و اجتماعی علیه مباحثی بود که براهمنه ها در مورد توانایی غیبی برهمنان مطرح می کردند، با این وجود معلمان اپنیشدی خیلی زود متوجه شدند که حقیقت نهایی را نمی توان تنها از طریق استدلال منطقی شناخت. آنها به وضوح بیان داشتند که «به وسیله عقل و استدلال نمی توان به چنین فهمی دست یافت.» (کته اپنیشد: 10204). بر این اساس معلوم می شود که اپنیشدها، ارائه دهنده نتایج تفکرات و تأملات بودند، بدون آن که توجه چندانی به فرایند منطقی ای که به چنین نتیجه ای منجر می شود، داشته باشند. در دیدگاه اپنیشدها اوج حقیقی همه معارف، در تجربه مستقیم از حقیقت غایی قرار دارد.
اپنیشدها در آموزه و روش خود، از منابع مختلفی همچون وداها و براهمنه ها و حتی اندیشه های ماقبل آریایی تأثیر پذیرفته اند. بنابراین طبیعی است که در چنین متن ناهمگن و مختلطی روش و تعالیم همسان و یکدستی وجود نداشته باشد و البته در هدف و نگرش تشابه و همانندیهایی قطعی وجود دارد.
از تأمل در اپنیشدها می توان، سه آموزه را به عنوان محوری ترین تعالیم و دغدغه های فرزانگان اپنیشدی مشخص نمود: 1- بحث در آتمن (atman) یا خود حقیقی و تمایز آن از جیوه (jiva) یا خود محسوس. 2- بحث از حقیقت نهایی یا روح کلی یا برهمن 3- بحث در هوهویت یا همسانی آتمن با برهمن. (Surendranath, PP. 45-50)
بر اساس آموزه اول، معلمان اپنیشدی تأکید می کردند که آتمن یا خود اصلی، امری متمایز از خود محسوس یا مادی است که جیوه نامیده می شود. در اعتقاد آنان معرفت فلسفی حقیقی مبتنی بر عدم خلط این دو با یکدیگر بود. آتمن دارای سه ویژگی است: هستی (ست = sat)، آگاهی (چیت =cit) و سعادت و بهجت (آننده ananda=): هستی است؛ اما نه هستی مقید و یا نوعی خاص از هستی، بلکه هستی ناب است. آگاهی است؛ اما نه به صورت فاعل یا متعلق و یا عمل آگاهی، بلکه آگاهی و شعور محض است. سعادت و بهجت است؛ اما نه موصوف به این اوصاف، بلکه از سرشت سعادت و عین بهجت است. مباحث مربوط به حقیقت آتمن در اپنیشدهای مختلف بویژه در دو اپنیشد چاندوگیه و میتریه مطرح شده است.
در چاندوگیه اپنیشد آمده است که پرچاپتی(5) در طی مراحلی حقیقت آتمن را به ایندیرا(6) و با اشاره به حالتهای سه گانه بیداری، رؤیا و خواب عمیق، می آموزد.
در تیتیریه اپنیشد نیز ضمن بر شمردن لایه ها و صور مختلف وجود آدمی از کثیف به لطیف، یعنی صورت جسمانی صورت حیاتی، صورت ذهنی یا روانی، صورت آگاهی یا شعور و صورت بهجت و سعادت، یادآور می شود که هر چه به لایه های درونی و لطیف تر آدمی پیش می رویم، واقعی تر و اساسی تر از لایه های پیشین است تا به ژرف ترین و لطیف ترین و در نتیجه واقعی ترین آنها می رسیم که همان صورت آننده است.
بر اساس آموزه دوم، اندیشمندان اپنیشدی به این نتیجه رسیدند که در بنیان این جهان متکثر و متغیر پدیداری که در نهایت صرفا مجموعه ای از نامها و صورتهاست، حقیقتی یگانه، یکدست، ازلی و فناناپذیر وجود دارد.
آموزه سوم اپنیشدها همسان انگاری دو حقیقت پیشین است؛ یعنی آتمن با برهمن؛ خود اصلی با حقیقت کیهانی که آن نیز، هستی است.
البته باید به خاطر داشته باشیم که گرایش به همسان انگاری برهمن و آتمن با آن که به نظر می رسد، گرایش غالب در اندیشه اپنیشدی است، اما تنها گرایش موجود در آن نیست؛ جریان ظاهرا متعارضی نیز در اپنیشدها وجود دارد که بر تمایز میان برهمن، آتمن و جهان دلالت دارد و همان گونه که یادآور خواهیم شد، همین تعارضها بود که موجب شد تا اندیشمندانی همچون بادراینه برای رفع آن کوششهایی به عمل آورند.
از آنچه درمورد آموزه های اصلی اپنیشدها گفته شد، معلوم می شود که این آثار دلبستگی چندانی به مباحث معهود در آثار فلسفی از خود نشان نمی دهند، از این رو در این مجموعه کوششی برای پرداختن به مباحث شناخت شناسی و یا تدوین نوعی نظام اخلاقی، صورت نگرفته است، حتی مباحث مربوط به تناسخ و یا کرمه نیز به حد کافی شرح و بسط پیدا نکرده است. اندیشه مکشه و رهایی از جهان پدیداری، که آن نیز در گرو درک همسانی خود اصلی یا حقیقت کیهانی است، مهمترین مسأله فرزانگان اپنیشدی بوده است. برهمه سوتره
همان گونه که پیش تر یاد آور شدیم، تعالیم اپنیشدی فی نفسه بیانگر یک نظام منطقی و فلسفی منظم نبودند، بلکه اشراقات و الهامات بی واسطه ای بودند که فرزانگان و حکیمان هندی با توجه به دغدغه ها و دلبستگیهای خاص خود دریافت داشته و در قالب تمثیلها و حکایات و غیره برای شاگردان و مریدان خود بیان کرده اند. این امر موجب شده است تا این مجموعه همیشه دچار نوعی ناسازگاری و تناقض ذاتی بوده و خوانندگان خود را به تحیر وادارد. بنابراین نیاز به نوعی هماهنگ سازی و تدوین در یک نظام منطقی با معنا، امری بود که اندیشمندان هندی از دیر زمان ضرورت آن را احساس می کردند. تدوین برهمه سوتره توسط بادراینه (قرن سوم ق.م) از کهن ترین تلاشهایی است که برای پاسخ به نیاز فوق انجام گرفته است. با دراینه تنها کسی نبود که به چنین اقدامی دست زد؛ او خود کسان دیگری را نام می برد که پیش از او در این زمینه کوشش کرده اند. از افرادی که او نام می برد، به غیر از جیمینی اطلاع زیادی در دست نیست.
کتاب بادراینه به مرور زمان به متن مرجعی تبدیل شد که عالمان هندو بر آن شرحهای فراوان نگاشتند. نیاز به این شرحها، امری بود که به مرور زمان و به دلیل ایجاز و ابهامی که در این اثر وجود داشت، بوجود آمد.
تفاسیر مختلفی که بر این اثر نوشته شد، لزوما بیانگر دیدگاههای حقیقی بادراینه نیستند، بلکه بیشتر نشان دهنده دیدگاهها و نظریات خاص مؤلفین آنهاست که به بهانه این اثر و با بهره گیری از عبارات برهمه سوتره به اظهار آن پرداخته اند. بدین لحاظ به سختی می توان دیدگاه های اصلی بادراینه را بطور قطع از این اثر بدست آورد. «با وجود این به نظر می آید که برهمه سوتره عرضه کننده نوعی بهدابهده (Bhedabheda) یا آموزه تمایز در عین عدم تمایز است. جهان همچون دگرگونی (Transformation) قوه (Potency) خداوند نشان داده می شد که خدا خود در این فرایند تأثیرناپذیر و متعالی باقی می ماند.»(Dandekar, V.15, P.209)
برهمه سوتره را، که به ودانته سوتره نیز مشهور است، معمولاً اولین منبع خاص فلسفه ودانته و بادراینه را اولین آموزگار این مکتب می دانند: تفاسیر گوناگونی هم که با گرایشهای مختلف بر این اثر نوشته شد، شکل دهنده شاخه های مختلف فلسفه ودانته است که پیش تر بدان اشاره شد. از مشهورترین مفسران برهمه سوتره، شنکره است که گسترده ترین و پرطرفدارترین شاخه مکتب ودانته، یعنی ادوایته با نام او پیوند خورده است. شنکره با آن که مشهورترین مفسر برهمه سوتره است، اما بیش از آنکه با بادراینه همسو باشد و یا تحت تأثیر او قرار گرفته باشد، موافق با گوده پاده و عمیقا تحت تأثیر اوست. گوْدَه پادَه
سنت هندی گوده پاده را استاد گوینده می داند که استاد شنکره بوده است، ولی این اعتقاد سنتی مورد اعتماد نیست و برخی دوره زندگی او را لااقل سه قرن پیش از شنکره دانسته اند.(Ibid) اثر گوده پاوه که به گودْه پاده کاریکا شهرت دارد از قدیمی ترین آثاری است که در مورد عدم ثنویت مطلق کولادوایته (kevala advaita) نوشته شده است. گوده پاده در این اثر خود، اصول ظاهرا متناقض اپنیشدها را شرح و تفسیر نمود و در واقع اصول اساسی فلسفه ودانته را در آن مطرح کرد. این اصول عبارتند از: نظام حقیقت، همانی برهمن و آتمن، نظریه ظهور، غیر قابل اطلاق بودن مقولات منطقی مانند علیت بر حقیقت غایی، جنیانه یا دانش به عنوان طریق مستقیم نیل به مکشه یا رهایی. (اکریشنان: 1/278)
کاریکای گوده پاده از چهار کتاب تشکیل شده که عبارتند از: گامه (gama) یا کتاب مقدس، وایته دی (vaitathya) یا عدم واقعیت تجربه جهان، ادویته (advaita) یا عدم ثنویت، الاته شانتی (Alatásanti) یا نابودی آتشِ گردان. این عناوین محتوای این آثار را به خوبی نشان می دهند.(Radhakrishnan, pp.424-8)
اولین کتاب گوده پاده کاریاکا که مستقیما در ارتباط با ماندوکیه اپنیشد است، خود را در چهار حالت آن مطرح می سازد که عبارتند از حالتهای بیداری، رؤیا، خواب عمیق و حالت چهارم یا توریه (turiya) که همان مکشه است.(Ibid) در کتاب دوم، گوده پاده برای اولین بار اظهار می دارد که جهان در واقع وجود ندارد. اما «آتمن به ظاهر خود را به وسیله خود (و از طریق مایای خود) می آفریند و به اشیای مختلف آگاه می شود» (گوده پاده کاریکا: 2012). به بیانی دیگر، جهان به واسطه مایا در آتمن ادامه حیات می دهد.
کتاب سوم گوده پاده کاریکا می آموزد که ثنویت وجود ندارد. درست به همان سان که آکاشه (akasa) یا فضا، که فارغ از دوگانگی است، به صورت قسمتها و حصه هایی از فضا همچون فضای محصور در یک ظرف به نظر می آید، همین طور هم آتمن به صورت جیوه ها یا نفوس فردی به نظر می آید، و همانطور که با شکستن یک ظرف، فضای محصور در آن در آکاشه محو می شود، جیوه ها هم در آتمن محو می شوند.
کتاب چهارم از دو دیدگاه، یکی دیدگاه samvrti یا دیدگاه عملی و دیگر pramartha یا دیدگاه برتر، وسه مرحله از فهم آدمی سخن می گوید که عبارتند از مرحله لوکیکه (laukika) یا فهم متعارف (ordinary) که در آن هم شناسا و هم موضوعات مورد شناسایی واقعیت دانسته می شوند. دوم مرحله شودّه لوکیکه (suddha laukika) یا فهم متعارف تهذیب شده (purified ordinary) که در آن خودِ ادراک، و نه موضوعات و متعلقات ادراک، واقعی قلمداد می شوند. سوم مرحله لوکه تّاره (lokottara) یا فهم فرادنیوی (supramundane) که در آن نه ادراک و نه موضوعات و متعلقات آن دانسته نمی شوند. این بخش تأکید می کند که تنها ویجنانه (Vijnana) یا آگاهی،(consciousness) حقیقی(real) موجود است.
برخی تاثیر آئین بودا بر گوده پاده را آشکارتر از آن دانسته اند که بتوان به انکار آن پرداخت و حتی از امکان بودایی بودن وی سخن گفته اند. با توجه به رواج آئین بودا در زمان گوده پاده این تأثیر پذیری چندان دور از انتظار نیست. و معتقد هستند که این تأثیر پذیری بویژه از دو فرقه و یجنیانه واده و مادیمیکه صورت پذیرفته است. گوده پاده همانند ناگارجونه اعتبار علیت و امکان تحول را نفی می کند: «نه انهدامی هست، نه آفرینشی؛ نه کسی در بند است، نه کسی می کوشد؛ نه کسی در پی رهایی است، نه کسی به آن نایل شده است؛ این است حقیقت مطلق». او جهان تجربی را زاده اویدیا می داند «از بذری جادویی، نهالی جادویی سر بر می کشد؛ این نهال نه باقی است و نه فانی. چیزها نیز چنین اند و به همین سان نمود یافته اند.» به اعتقاد او برترین حالتی که در پس تمایزات دانش قرار دارد، با محمولات وجود و عدم، هر دو یا هیچ یک از آنها مشخص نمی شود. این حالت در پسِ جهانِ نمودی است.(ر.ک: کریشنان: 279 و v.2. pp, 763-4 Radhakrishnan:) بر اساس نظریه دیگری، همانندی دیدگاههای گوده پاده با اندیشه های بودایی به دلیل تأثیر پذیری او از اندیشه های بودایی نیست. بلکه به این دلیل است که هر دوی اینها از منبعی دیگر که اندیشه های ماقبل آریایی است، تأثیر پذیرفته اند.(7) شنکره
شنکره مفسر برجسته ادوایته ودانته و از شاخص ترین چهره های سراسر تاریخ فلسفه هند است. او در قرن هشتم (788-820) زندگی کرد و در طول عمر کوتاه خود آثار ماندگاری از خود بر جای گذارد که مهمترین آنها تفاسیری است که بر برهمه سوتره، اپنیشدهای اصلی (و نه اپنیشد)، بهگودگیتا، گوده پاده کاریکا و یوگه سوتره بهاشیه، نوشته.(Heinrich: 414-456) آثار دیگری نیز به او نسبت داده شده که در صحت انتساب آنها تردید وجود دارد. شنکره، خود را شاگرد گوینده معرفی می کند، ولی همانطور که پیش تر یادآور شدیم بیشترین تأثیر را از گوده پاده پذیرفته است، به نحوی که برخی گفته اند «شنکره در تعالیم خود فلسفه گوده پاده را بدون رنگ و بوی مکاتب ویجینانه و شونیه واده بودایی، عرضه کرده است»(Dandekar: P.210) این امر از همانندی آموزه ها، ضرب المثل ها و استدلالهایی که شنکره در آثار خود به کار برده، با آنچه در گوده پاده کاریاکا، آمده است به خوبی معلوم می گردد. شیوه شنکره و منابع معرفتی او
شنکره برای اثبات عدم ثنویت مطلق یا کولاذوایته (kevala advaita) خود از همه چیز بهره می گیرد، ولی فلسفه او در درجه اول مبتنی بر شروتی یا متون وحیانی و بویژه اپنیشدهاست و نه بر استدلال منطقی و دلیل عقلی که مطابق نظر او متعلق به حوزه جهل و نادانی یا اویدیا است. زیرا دلیل عقلی، برای مثال، از راه علیت، وجود علت را برای ما اثبات می کند، ولی سرشت و ماهیت علت همچنان برای ما مخفی می ماند. فقط یک تجربه مستقیم می تواند، مواجهه با حقیقت را برای ما امکان پذیر سازد. در این تجربه که تمایز شناسنده و جریان آگاهی و موضوع آگاهی از میان می رود، همه چیز صورت نفس شخص را به خود می گیرد و حقیقت که نه یک تصور ما بعد الطبیعی، بلکه یک هستی روحانی است، مورد شهود واقع می شود.
شنکره اپنیشدها را نیز به عنوان فراورده های شهود اهل بصیرت و تجسم حقیقت برتر، معتبر می داند. از منطق نیز یا برای تائید تفاسیر خود از اپنیشدها و یا برای رد و ابطال سایر نظامهای فکری، بهره می گیرد.(Hiriyanna: pp. 344-7)
برهمن یا حقیقت غایی. عنصر اصلی فلسفه شنکره اعتقاد او به وحدت همه موجودات و انکار کثرت و نفی وجود اشیاء و امور جزئی است. حقیقت، امر یگانه ای است که دومی ندارد، به وسیله هیچ چیز متعین نمی شود، در هیچ مقطعی از زمان استقرار نمی یابد، فراتر از همه تمایزات است، مقولات فکری مرسوم بر آن قابل انطباق نیستند و ارائه هر گونه تعریفی از آن غیر ممکن است. عبارت اپنیشدی معروف نتی - نتی (این نه، این نه) گویای این هستند که او هیچ گونه تفسیر ادارکی را بر نمی تابد، تجربه ناپذیر و از طریق استدلال و برهان دست نایافتنی است. بسیط و غیر قابل تعریف است به گونه ای که تعریف آن موجب دگرگونی ماهیت آن می شود، حتی صفت واحد را نیز نمی توان به آن نسبت داد. (ر.ک: کریشنان: 2-281 و: Surendranath: v.1, pp.439-442, and, Garbe: v.12, p.597)
شنکره پس از تأکید بر ویژگیهای فوق در مورد حقیقت غایی که آن را نیرگونه برهمن (Nirguna Brahman) یا برهمن فاقد هر گونه کیفیت، می نامد، یادآور می شود که وجود این ویژگیها درباره حقیقت غایی به معنای این نیست که حقیقت غایی، خلأ و یا نیستی صرف است، بلکه برعکس سرشار از هستی و به تعبیر دقیق تر هستی ناب است. در غیر این صورت نمی توانیم، ظهور هستی را از نیستی توجیه کنیم. این گیتی از هستی برخاسته، بر هستی استوار است و در هستی مستقر شده است. هستی، ابدی و قائم به خویش است و به اعتبار الحاقات گوناگون صور گوناگون می پذیرد «هنگامی که هستی عمل زندگی را انجام می دهد، نیروی حیاتی نامیده می شود؛ هنگامی که سخن می گوید، کلام نام دارد؛ هنگامی که می بیند، چشم است؛ هنگامی که می شنود گوش است؛ و هنگامی که می اندیشد فکر است.» (کریشنان: 281) برهمن یا حقیقت غایی سَت (هستی)، چیت (شعور و آگاهی) و آننده (سعادت) است و البته این سه، نه اوصاف او بلکه ذاتیات او و نشانگر سرشت اویند.
با توجه به ماهیت غیر قابل ادراک برهمن، هر گاه بخواهیم، بیان قابل درکی از آن ارائه دهیم، باید به صور محسوس توسل جوئیم. این صور در واقع ملزومات اندیشه نسبی و محدود بشری هستند که ممکن است افراد عادی و عوام آن را حقیقت مسلم بیانگارند. هنگامی که برهمن را به صورت خالق جهان و مدبر عالم می انگاریم یعنی از آن حیثیت اولیه و اصلی خودش او را تنزل می دهیم و هویتی شخصی برای او قائل ) یا می شویم، در این صورت برهمن سه گونه (saguna) خدای شخصی نامیده می شود، که همان ایشوَرَه و یا خدای زنده ای است که همه موجودت را شامل می شود.(Radhakrishnan: PP.533-41)
خود (آتمن). تنها یک چیز وجود دارد که تحت تأثیر نیروی توهم واقع نمی شود و آن خود (self) روح (soul) و یا آتمن است. آتمن هیچ برهانی را بر اثبات خود برنمی تابد و نیازی نیز به آن ندارد؛ زیرا به خودی خود مبنای هر استدلال، و مقدمه لازم هر برهانی است. بنابراین نمی توان آن را انکار و یا در وجود آن شک کرد، زیرا با این کار، وجود آن را مفروض گرفته و بر آن گواهی داده است.(Garbe) آتمن شناسنده نیست، بلکه اساس تمایز میان شناسنده و موضوع شناسایی است. به خودی خود موجود است و همه چیزهای دیگر در آن و یا به واسطه آن وجود می یابند. آنچه به عنوان غیرِ «خود» ظهور می کند، هستی خود را مدیون «خود» است. (کریشنان: 281) پر واضح است که این «خود» غیر از جیوَه است که با بدن و متعلقات مادی آن مربوط است و البته اگر آن را فارغ از این قیود و متعلقات در نظر آوریم، جیوه نیز همان آتمن است. به بیانی دیگر می توان گفت: جیوه همان آتمن است که تحت تأثیر نادانی یا اویدیا همانندی اساسی خود را با یک واقعیت یگانه، یعنی برهمن از یاد برده است. جیوه به لحاظ تجربی، واقعی، ولی از موضعی برتر، غیر واقعی است.(Surendranath: pp.474-7) همسانی برهمن - آتمن
موضع بنیادین فلسفه ودانته این آموزه اپنیشدی کهن است که آتمن همسان برهمن و یا حقیقت غایی است که یگانه است، هر چند در افراد مختلف به صورت متکثر به نظر می آید، زیرا تنها برهمن است که وجود دارد، بنابراین هر چه در مورد برهمن اثبات شود، همچون خلوص، سرشت روحانی، قدرت مطلق، از لیّت و غیره، بیان کننده خوبی و نیکی نفس ماست. درک این همسانی، حد اعلای معرفت و کلید رهایی از سمساره است. کسی که به چنین معرفتی دست یابد، به واسطه ظواهری که پیرامون او را گرفته است، گمراه نمی شود. بنابراین ما باید در همین جا و در خود باطنی مان در جستجوی معرفت باشیم. انسان تنها در خودش و در ژرفای وجود خودش که در واقع همان برهمن است، می تواند، راه حل معمای هستی را دریابد و به حقیقت آگاه شود.(Radhakrishnan: pp.537-9; Dasgupta, pp.439-41)
دنیا شنکره بر عدم تمایز برهمن و دنیا تأکید می کند. دنیا نتیجه تکامل پرکریتی (prakrti) یا ماده است که در ادویته ودانته آن را مایا می نامند. ولی این پرکریتی مستقل نبوده و متکی به برهمن است. برهمن، همراه با پرکریتی یا مایا، همان برهمن تسگونه یا ایشوره است که ارواح و اعیان گوناگون را در بر می گیرد.
ایشوره در مقام پروردگار همه موجودات، در سراسر روند دنیا حلول کرده است. برهمن هم ایشوره است و هم جیوه که البته این دو به خاطر اعتبارات و ملازماتی که همراه دارند با یکدیگر فرق اساسی دارند.(ر.ک: کریشنان: 5-282)
وابستگی و اتکای جهان بر برهمن، همچون وابستگی ظهور وهمی یک مار بر یک طناب است. «ارتباط علّی میان برهمن و دنیا (jagat) از نوع ظهور(appearance) یا تجلی(manifestation) (ویورته = vivarta) است که به وضوح از دگرگونی(transformation) و تحول(evolution) متمایز است.»(Dandekar, loc.cit) حقیقت غایی که یکتاست کثرت نمی یابد، تنها کثیر به نظر می آید. در این صورت جهان نه «سَت» است و نه «اَسَت»؛ نه مطلقا وجود است و نه مطلقا عدم و نه ترکیبی از این دو. آن را نمی توان، به صورت موجود یا لاموجود، توصیف کرد؛ بلکه از سرشت نمود یا میتیا است. امور دنیوی در حدی بین واقعیت مطلق برهمن و عدم کامل هستند. زیرا تا نمود و ظهور آنها به واسطه معرفت حقیقی محو نشود، واجد اعتباری تجربی اند.(S. Dasgupta, op.cit.446) همان گونه که نمود مار تا زمانی که معرفت حقیقی حاصل نشده ادامه می یابد، نمود طبیعت قائم به خویش جهان نیز تا زمان وصول به معرفت حقیقی مبنی بر ریشه گرفتن آن از برهمن، ادامه می یابد و تنها در این مرحله یعنی مرحله فرزانگی است که در می یابیم دنیا فقط نمودی از برهمن است.(Ninian: p. 39; Surendranath: PP.443-5)
شنکره در عین حال با ذکر دلایل و تفاوتهایی یادآور می شود که نباید جهان را نمودی رؤیایی دانست، زیرا با آن که این هر دو غیر قابل بیان هستند، اما تفاوتهایی نیز میان این دو وجود دارد، از جمله این که امور رؤیایی پس از رؤیا از میان می روند، ولی موضوعات تجربی از میان نمی روند. پیوستگیهایی هم که میان امور تجربی وجود دارد در موضوعات رؤیایی نیست، دنیایک نظم است، مجموعه ای منظم از عوامل زمانی و مکانی و علّی و چنین نظمی را به هیچ وجه نمی توان در رؤیا یافت.
نکته دیگری در نظریات شنکره وجود دارد که او را از ایدئالیستهای معرفتی مجزا می سازد. به اعتقاد او موضوع شناسایی، مستقل از عمل شناسایی است. بنابراین همچون ایدئالیستهای معرفتی وجود دنیا را در گرو وجود مشاهده کننده نمی داند، این نظر او که نفس، یک واقعیت اساسی است، بدان معنا نیست که واقعیت موضوع شناسایی و معلومات ما از آگاهی ما برخاسته است.
دو سطح معرفت: همان گونه که پیشتر یادآور شدیم، شنکره بیش از هر چیز بر اعتبار متون مقدس و بویژه اپنیشدها به عنوان منابع اصلی معرفت و یا تجسم معرفت راستین تأکید می ورزید. این التزام به متون مقدس او را وادار ساخت تا نوعی هماهنگی میان تعالیم و مضامین این متون با آموزه های خود که در حد قابل توجهی در تعارض با برخی از عبارات اپنیشدها و سایر متون مقدس است، بوجود آورد. در واقع او باید تعارضی را که میان گزارش اپنیشدی خلقت و نفی کثرت اپنیشدی وجود دارد، به نحوی حل نماید. او کوشید تا این مسأله را با ارائه نظریه دو سطح از معرفت حل کند. بر اساس نظریه او دو سطح معرفت وجود دارد.
1- «معرفت برتر»(Higher) یا معرفت سرّی(esoteric) و باطنی (پراویدیا = paravidya) که مدعی آموزه برهمن غیر ثنوی به عنوان حقیقت مطلق است.
2- «معرفت فروتر»(lower) یا همگانی(exoteric) (اپراویدیا = apara vidya) که دیدگاه تجربی همگانی را می پذیرد و از جهان تفسیری عموما دینی عرضه می کند.(Radhakrishnan: PP.518-20)
بر اساس «معرفت برتر» برهمن، از همه اوصاف و کیفیات منزه است (نیرگونه = nirguna) ولی بر اساس «معرفت فروتر» به نظر می آید که برهمن واجد اوصاف شخصی است (سگونه = saguna). انتساب این اوصاف به برهمن معلول جهل است، زیرا انسانهایی که به سطح دیدگاه متافیزیکی نایل نشده اند، نیازمند موضوع پرستشند. بدین جهت در معرفت فروتر برهمن به صورت خدایی شخصی به نظر می آید که جهان را خلق و تدبیر می کند و به انسانها بر اساس اعمال آنها جزا و پاداش می دهد. جهان نیز در این دیدگاه واقعی به نظر می آید.
معرفت فروتر تعلیم می دهد که روح، در تنگنای اعضای مادی، حواس جسمانی، اصل حیاتی و مقدرات اخلاقی است. باید در چنین شرایطی دوره تناسخ را تکمیل کند و با اعتقاد به عبادات و پرستش به برهمن فروتر نایل گردد. اما این سطح نازل از معرفت است و انسان از طریق آن به رهایی کامل نمی رسد.
رهایی کامل از طریق دیدگاه متافیزیکی و با معرفت به برهمن برینِ بدون صفات و کیفیت یا نیرگونه برهمن حاصل می شود. برای کسی که به چنین معرفتی نایل آید هر آنچه از معرفت فروتر آموخته است، بی ارزش و زائیده جهل یا اویدیاست. (Ninian: PP.37-8; Garbe: P.597)
مایا و اویدیا براساس آنچه شنکره در تفسیر برهمه سوتره خود نوشته است «پروردگار متعال یک شعور لایتغیر ازلی مطلق است ؛ اما همچون یک جادوگر به واسطه مایا که از جهتی دیگر اویدیا دانسته می شود، به نظر متکثر و گوناگون می نماید.» (Oliver: P.219) بنابراین، مطابق مکتب عدم ثنویتِ مطلقِ شنکره، ظهور و نمود جهان نتیجه جهل یا اویدیا است که از اجزاء و ضمائم اساسی تشکیل دهنده خودِ جسمانی یا جیوه است.
اویدیا نه تنها ماهیت حقیقی برهمن را می پوشاند، آن را تحریف نیز می کند، از این رو برهمن به صورت جهان پدیداری(phenomenal) به نظر می آید. از منظر دیگر نیز جهان به عنوان نتیجه مایا توصیف شده است. اگر اویدیا نشانگر ضعف جیوه است، مایا نشانگر قدرت و استعداد تخیل برهمن برای اهداف کیهانی است. به وسیله مایا است که برهمن و یا تسگونه برهمن توهم جهان را به وجود می آورد، اما تأکید می شود که مایا موجب نوعی ثنویت با برهمن نمی شود، یعنی بر برهمن تأثیر نمی گذارد و یک صفت و یا ویژگی پایدار برهمن نیست، زیرا هنگامی که در نتیجه معرفت، جهانِ پدیداری محو شود، مایا نیز محو می شود و تنها برهمن نیرگونه باقی می ماند. به معنایی مایا و اویدیا دو روی یک سکه اند.
معانی مایا در اندیشه و آثار شنکره مایا به معانی مختلف بکار رفته است که مهمترین آنها عبارتند از: 1- ماهیت نمودی دنیا که دلیل آن عدم خودشناسی دنیاست. 2- ماهیت درک ناپذیر رابطه برهمن که هستی خالص است با دنیای کثرت؛ زیرا این دو، همگن نیستند. 3- دنیای متکی و وابسته به برهمن 4- اصل ظهور برهمن به صورت دنیا 5- نیروی ایشوره (یا شخصیتی که در تحلیل منطقی دنیا به ذهن متبادر می شود و دارای نیروی شناسایی خویش است) برای شناساندن خود. 6- اوپادی، یا ماده ناآشکاری که همه موجودات از آن برمی خیزند و ذات اعلای ایشوره از طریق آن جهان را می آفریند. اپادی همان نیروی ایشوره است که تغییر شکل یافته. (ر.ک: کریشنان: 282 Radhakrishnan: PP.573-4)
علت اویدیا. فلسفه ودانته با منشأ جهل یا اویدیا کاری ندارد و آن را فراتر از ادراک آدمی می داند که آدمی تنها خود را در آن می یابد و نمی تواند به منشأ آن راه برد. این فلسفه تنها راه از میان بردن آن را می آموزد. که از نظرگاه فیلسوفان ودانته رسیدن به معرفت و یا درک جهانی است.
مقدمات لازم برای درک برهمن - از نظر شنکره برای درک برهمن شرایطی وجود دارد: اول تمایز و تشخیص میان ازلی و لازمان از دنیوی و زمانمند. دوم، کناره گیری از تمایلات جسمانی و غیر روحانی. سوم، ملزومات اخلاقی مشتمل بر سکون، کنترل نفس و غیره چهارم، اشتیاق شدید به مُکشَه.
شنکره و موضوعات دیگر. شنکره در مورد سایر موضوعات فلسفی همچون شناخت شناسی مطلب مهمی مطرح نکرده است، در مورد مسائل اخلاقی نیز بحث خاصی ندارد. رعایت درمه (dhrma) یا احکام و قوانین دینی را نیز گویا در جهان لازم و پدیداری بدیهی می دانسته است.
شخصیت شنکره از بسیاری جهات پارادکسیکال است. د رهمان حال که به شدت از آموزه عدم ثنویت مطلق دفاع می کرد، گفته می شود که برخی از سرودهای زیبا و مهیج را نیز تألیف کرده است و در عین دفاع از انزوای کامل، گفته می شود که شخصا به بیشتر نقاط هند سفر کرده و به صورت یک مبلغ دینی فعال صومعه هایی نیز برای تعلیم و ترویج تعالیم خود بنا کرده است.(Dandeker: P.212; Gavin: PP. 239-42) ودانته ادویته پس از شنکره
کار شنکره به وسیله مجموعه ای از اساتید و شاگردان ادامه یافت که البته شیوه و تأثیر آنها در تفسیر و ترویج این مکتب به یک میزان نبود. برخی از آنها تعالیم شنکره را با همراه کردن با جدلی پر شور، که ظاهرا متأثر از شیوه مکتب مادیمیکه بودایی بود یا استحکام بخشیدند، برخی دیگر جنبه های خاصی از تعالیم او را شرح و بسط دادند و گروه سوم نیز انحراف قابل ملاحظه ای از تعالیم استاد خود پیدا کردند.
از مهمترین پیروان شنکره، می توان به افرادی همچون مَنْدَنه میشره (Mandana Misra)، سور شوره(Suresvara)، واچَسْپَتی میشره(Vacaspati Misra) از قرن نهم اشاره کرد. مندنه میشره:
او از معاصرین شنکره بود. در ابتدا پیرو میمانسا بود و درباره آن رساله های متعددی نگاشت، ولی بعدها پیرو ادویته شد. رساله (Brahmasiddhi) او نشان دهنده تأثیر مستقیم فلسفه شنکره بر اوست. بر اساس یک سنت رایج مندنه میشره را همان سورَشْوَرَه شاگرد شنکره می دانند.
مندنه میشره تأکید می کند که «جیوه ها با اویدیای فردی خود برای خودشان ظهور جهان را بر [چهره] برهمن لایتغیر ایجاد می کنند.» بنابراین، او این نظریه را که جهان از مایای برهمن نشأت گرفته است، نادیده گرفت.
سور شوره. سنت یکپارچه ای وجود دارد، بر این که سور شوره شاگرد مستقیم شنکره بوده است. کتاب وارتیکه(Varttika) سور شوره در مورد شرح شنکره بر بریهد آرنیکه اپنیشد، یکی از طولانی ترین رساله های فلسفی در زبان سنسکریت است. بخش مقدماتی این اثر در مورد رابطه میان دو بخش از وداها ست؛ یعنی بخش آئینی و بخش معنوی.
برخی از مهمترین نکاتی که سور شوره مطرح است عبارتند از:
1- اعمال آئینی به هیچ وجه برای دستیابی به مکشه سودمند نیستند. 2- مایا تنها دریچه ای است که از درون آن برهمن یکتا کثیر به نظر می آید. 3- اویدیا مبتنی بر جیوه ها نیست، بلکه مبتنی بر خود چیت، یا آگاهی محض است. 4- پیش از ادراک وحدت و یکتایی آتمن، هیچ دلیلی برای غیر واقعی دانستن جهان وجود ندارد.
واچَسْپَتی. واچسپتی را می توان بنیانگذار یکی از مکاتب فرعی و مستقل ودانته شنکره دانست. او نویسنده کتاب بهامتی (Bhamati) است که شرحی است، بر شرح شنکره بر برهمه سوتره. او این نظریه را مطرح کرد که برهمن، موضوع و متعلق (object) اویدیا (visaya) و جیوه، تکیه گاه (asraya) آن است. به غیر از افراد مذکور، عالمان دیگری نیز به عنوان پیروان و ادامه دهندگان مکتب عدم ثنویت مطلق شنکره ظهور کردند و توانستند به ودانته غیر ثنوی تاحدود قرن هیجدهم تداوم بخشند. از میان آنها دو نفر تأثیر قابل ملاحظه ای داشتند؛ یکی شری هرشه و دیگری پرکاشاننده. شری هرشه، در قرن دوازدهم شیوه های جدلی را برای دفاع از ادویته به سبک مکتب «مادیمیکه» بودایی به کار گرفت. پرکاشاننده، با تفسیر ذهنی مفهوم مایا و با طرح نظریه خلقت گرایی ذهنی (Subjective Creationism) بر آن شد که «جهان محسوس از ادراکات حسی تشکیل شده است و گرایش به انطباق و یا هماهنگی در ادراکات افراد مختلف، امری تصادفی است.» (Ninian: V.4, PP. 159-60) این نوع ایدئالیسم ذهنی چندان موافق دیدگاههای شنکره نیست، هر چند عناصری از آن در آثار مندنه میشره وجود داشته است.
مکتب شبدادویته (sabdadvaita). به غیر از مکتب عدم ثنویت مطلق شنکره، مکاتب ودانته دیگری وجود داشته اند که دارای نفوذ و تأثیر اساسی و قابل توجه بوده که نباید آنها را نادیده گرفت. از جمله این مکاتب، مکتب شبدادویته است. این مکتب را شخصی به نام بهرترهری (Bhartrhari) از قرن هفتم در کتابش واکیه پدیه (Vakyapadiya) مطرح کرد. آموزه این مکتب نوعی وجودشناسی وحدت گراست که زبان را به عنوان مبنای واقعیت مطرح می کند. با توجه به این که این آموزه را نمی توان از هیچ کدام از سه پرستانه (prasthana) بدست آورد، آن را نمی توان ودانته ای به معنای واقعی دانست. بر اساس این مکتب، برهمن یا حقیقت غایی که بدون آغاز و انجام است، خود، از سنخ و طبیعت «کلمه» است و جهان از آن ناشی شده است. خود این اندیشه نیز به وحی «کلمه» باز می گردد که فضیلتی معادل وداها دارد.
این مکتب، تعلیم می دهد که حقیقت غایی یکی است، اما به دلیل نیروهای کثیرش خود را به صورتهای کثیر و گوناگون تجربه گران، موضوعات و متعلقات تجربه و خود تجربه، ظاهر می سازد.
مطابق آموزه این مکتب، مهمترین نیروی برهمن، زمان (کاله = kala) است. انواع مختلف فعالیتها و تغییرات که موجب تنوع و تکثر در وجود می شوند، تماما مبتنی بر زمان است و در عین حال گفته می شود که جهان خود اولین نتیجه اویدیا است و از موضع و جایگاه معرفت حقیقی جایگاهی برای زمان نیست. مکتب بهدابهده (Bheda bheda)
این مکتب که از جمله مکاتب ودانته تلقی می شود و می توان آن را مکتب عینیت در غیریت، نامید، مربوط به قرن دهم و مهمترین مفسر آن بهاسکره (Bhaskara) است. این مکتب شاید به این دلیل که با هیچ مکتب خداگرایانه ای مربوط نبود، از رواج و اهمیت فراوانی برخوردار نشد.
بر اساس نظر بهاسکره، برهمن هم هسمان با جهان و هم غیر از آن است. او در توضیح این امر می افزاید، برهمن دارای چهره ای دو گانه است: برهمن به عنوان موجودی محض، حکیم، بدون صورت و اصل علّی و برهمن به عنوان امری ظهور یافته، متجلی و یا جهان. بنابراین برهمن هم واحد (Unity) (ابهد = abheda) و هم متکثر و متمایز (distinction) (بهد = Bheda)، می نماید، و هر دوی آنها نیز حقیقی است. جیوه همان برهمن است که با محدودیتهای جوهر و طبیعت ذهن، تشخص یافته است. بنابراین، جیوه بر خلاف جهان مادی معلول برهمن نیست.(Gavin: P. 160; Dandeker: P.212)
مکتب ویسیش ادویته: یکی از شاخه های مشهور و قابل توجه مکتب ودانته، ودانته غیر ثنوی مشروط و یا ویسیش ادویته ودانته است. بنیانگذار این مکتب رامانوجه بود که در قرن یازدهم زیست و کوشید تا خداپرستی شخصی ویشنویی را که خود مدافع پرشور آن بود، با تائیدات سنت مقدس و بویژه متون اپنیشدی، همراه سازد.(8)
رامانوجه دارای آثار متعددی است که از جمله آنها شرحهایی است بر پرستانه ها، که دو مورد از آن یعنی شرح برهمه سوتره و بهگود گیتا، باقی مانده است. به جز این آثار رامانوجه دارای اثر فلسفی مستقلی است، به نام ودارتهه سمگره (Vedarthasamgraha).
دلبستگی دینی رامانوجه او را به مخالفت با دو آموزه مهم شنکره کشاند؛ یکی آموزه توهم یا مایا و دیگر وحدت گرایی مطلق. آتمن و برهمن:
در اعتقاد رامانوجه پرستش راستین خداوند، مستلزم وجود تفاوتهایی میان پرستش کننده و وجود الهی است؛ زیرا نمی توان موجودی را که در واقع همان خود شخص است، مورد پرستش قرار داد. این امر همچنین مستلزم واقعی بودن فرد و جهان اوست. بنابراین خدایی را که رامانوجه می پرستید، خالق و مقوم جهان بوده و کاملاً شخصی است و چونان نیرگونه برهمن شنکره، یک وجود الهی فاقد کیفیت نیست. بنابراین رامانوجه به سه حقیقت متمایز باور داشت: مطلق یا برهمن، ارواح فردی یا آتمن، جهان مادی. به اعتقاد او این سه در عین تمایز، واحد هستند و آن امر وحدانی که موجب وابستگی درونی اینهاست، همان مطلق یا برهمن است.
با توجه به وفاداری و التزام رامانوجه به متون وحیانی بویژه اپنیشدها، برخی از عبارات مهم و مشهور، همانند عبارت تت توام اسی (تو او هستی) اپنیشدها را به گونه ای تفسیر کرد تا مخالف اهداف و نیات او نباشد. بنابراین هماهنگ با اپنیشدها، در عین تأکید بر وحدت میان خود و خدا، این وحدت را به گونه ای تفسیر کرد که تعارضی با سایر آموزه های او نداشته باشد.
تشبیهی را که رامانوجه برای تبیین وحدت میان خدا و جهان به کار برد، رابطه میان روح و بدن و یا (با توجه به سنت هندی که بسیاری از رخدادهای روانی را مادی تلقی می کند) رابطه میان خود و ارگانیسم روان تنی، بود. این قیاس، پروردگار را به جهان پیوند می زند. این که جهان بدن خداست، نشان می دهد که نوعی وحدت درونی میان خدا و جهان وجود دارد. در تعریف رامانوجه بدن تابع و مطیع بدن است و هر روح نیازمند ابزار و مرکبی چونان بدن است. که البته در مورد انسان این فرمانبری و تبعیت، کامل نیست و انسان بر برخی از فعالیتهای درونی همچون فعالیتهای کبد یا قلب کنترل ندارد و یا کنترل کمی دارد. این تشبیه، نوعی انسجام را میان جنبه های روحانی و مادی حقیقت، نشان می دهد و ضمنا معنای متونی را که گویا به جهان به صورت بخشی از خداوند اشاره می کنند روشن می سازد.
اکنون با توجه به این که هر انسانی دارای بدنی است که بخشی از پرکریتی یا جهان طبیعی است، که خود شکل دهنده بدن خداست، روح هر فرد نیز به معنای بخشی از بدن خداست. او روحِ این روح یا کنترل کننده درونی است. این مفهوم ضمنا شیوه عمل لطف الهی را در درون انسان و در جهت هدایت او نشان می دهد، که بخشی از منطق آئین عشق و خلوص یا بهکتی است. زیرا پرستش کننده، همه قداستها و کارکردهای محبوب را به پروردگار نسبت می دهد و این خوبیها از او به پرستندگانش افاضه می شود.
اندیشه مایا: رامانوجه استدلالهای متعددی نیز علیه اندیشه مایا به گونه ای که شنکره آن را تبیین می کند، ارائه کرده است. بر اساس نظر او هر ادراکی، مبنایی در واقعیت دارد. اگر طنابی را به صورت یک مار می بینیم، باید چیزی (مثل یک شی ء مارپیچ) وجود داشته باشد که ما به آن بنگریم. حتی خطاها نیز مستلزم ادراک و تصوری واقعی از چیزی هستند. بر این اساس رامانوجه امیدوار بود تا واقعیت جهانی را که در آن مستغرق هستیم، اثبات نماید. به اعتقاد او جهان محسوس نتیجه تحول و دگرگونی بدن لطیف(subtle) خداوند است. جهان شناسی رامانوجه بی شباهت به جهان شناسی مکتب سانکهیه نیست که البته تفاوتهایی عمده ای نیز میان آنها وجود دارد. در سانکهیه پروشه ها یا ارواح به صورت موجوداتی همه جا منتشر (all-pervasive) در نظر گرفته می شوند. در صورتی که رامانوجه برای آتمن یا خود فرد، وضعیتی اتم گونه قائل بود که البته در برخی جنبه ها واجد اوصافی الهی هستند؛ یعنی ماندگار، مبتهج(blissfull) و به معنایی قادر مطلق هستند؛ به این معنا که در هنگام رهایی همه خواسته های آنان برآورده می شود. اما به دلیل این که خود، اتمی و بی نهایت کوچک است، لازم است تا واسطه ها و پل هایی میان آنها و بدنی که در آن قرار دارند وجود داشته باشد. این امر چیزی است، به نام دهرمه بهوته جنانه (dharmabhu tajnana) و یا شعور وصفی که در ارگانیسم بدنی منتشر است.
اندیشه رهایی. راما نوجه رهایی یا رستگاری را ناشی از زندگی در جوار قرب خداوند در ملکوتش می دانست.
خود، در بهجت وابستگی به خداوند به سر می برد. چنین مقامی در نتیجه عملِ خداوند به عنوان کنترل کننده درونی حاصل می شود. بنابراین چنین بدست می آید که خداوند به طریقی متصدی و مسؤول نیروی نادیدنی کرمه است که این امر منتج از اندیشه خداپرستانه است. خدا باوری مستلزم این است که خدا موجب رهایی باشد.
رامانوجه، کسانی را که رهایی را ناشی از اتحاد با برهمن می دانند، انکار نمی کند؛ اما به اعتقاد او این نوع رهایی فروتر از رهایی پیش گفته است، زیرا جایی برای بهجت منبعث از وابستگی به پروردگار باقی نمی گذارد (به اعتقاد او، این وابستگی موجب هیچ نوع تنزل شأن نیست، زیرا برترین سرور و بهجت یک موجود زنده در توافق با سرشت حقیقی آن قرار دارد و برای مخلوقات، این امر مستلزم وابستگی به خالق است) و این درست خلاف اولویت هایی است که شنکره مطرح ساخت. در نظر شنکره حقیقت برتر و دین برتر مربوط به همسانی و همانندی فرد با برهمن است و دین تعبد و سرسپردگی و یا بَهکْتی، فروتر از این حالت است، ولی از نظر رامانوجه ایمان مبتنی بر سرسپردگی و تسلیم و تفویض کامل به خداوند که به وابستگی ملکوتی به او منتهی می شود، برترین دین است. او در این امر، برهمنِ غیر شخصی را جنبه فروتر پروردگار می داند. او در این دیدگاه احتمالاً بیشتر به مقاصد گیتا نزدیک است.
نقد براهین اثبات وجود خدا: رامانوجه دیدگاه و جهان بینی خود را از وحی گرفته بود و معتقد بود که حقایق مربوط به خداوند را نمی توان از طریق تعقل و استدلال بدست آورد، ولی در ارائه دیدگاه خود از استدلال عقلی بهره می گرفت. از این رو نیرو و دقت نظر فراوانی را صرف نقد و حمله به براهین هندی رایج برای اثبات وجود خدا نمود. مجموعه این براهین پیش از رامانوجه در کتاب مشهور کوسومانجلی (Kusumanjali) اثر یودینه (udayana) تنظیم شده بود. نقد رامانوجه بر این براهین به نقادیهای مشهور دیوید هیوم (فیلسوف اسکاتلندی قرن هیجدهم) بر براهین رایج اثبات وجود خدا در فلسفه مسیحی، شباهت چشمگیری دارد. بویژه انتقاد او بر برهان نظم و این ادعا که «جهان شبیه مصنوعات بشری است، بدین لحاظ ما می توانیم وجود یک صانع هوشمند را از آن استنتاج کنیم» قابل توجه است. رامانوجه انتقادات خود را در چند بند تنظیم نموده که با ذکر خلاصه ای از آنها این مقال را به پایان می بریم:
اول: اگر چه تجربه نشان می دهد که ظروف و امثال آن محصول یک عامل و صانع هوشمند هستند، اما در مورد جهان مادی باید بگوییم که ما نه از ترکیب و اجزای مادی اقیانوسها، کوهها و امثال آن خبر داریم و نه به وجود آمدن آنها را درک کرده ایم، بنابراین حق نداریم وجود یک عامل هوشمند را از آن نتیجه بگیریم.
دوم: به فرض این که استدلال فوق معتبر باشد، ما حق نداریم که بگوییم این جهان توسط یک عامل واحد به وجود آمده است.
سوم: دو فرض را می توان در نظر گرفت: یکی این که جهان در زمانی واحد بوجود آمده باشد و دیگر این که در زمانهای مختلف به وجود آمده باشد. در صورت اول، اندیشه وجود یک عامل و صانع تضعیف می شود، زیرا ما مشاهده می کنیم که اشیاء در طول یک دوره ساخته می شوند، اما اگر صورت دوم صحیح باشد، این اندیشه که جهان معلول مجموعه ای از عوامل است موجّه تر می شود.
چهارم: با فرض قبول استدلال فوق، تنها ما می توانیم وجود عامل یا عوامل محدودی را نتیجه بگیریم، زیرا تنها چیزی که ما تجربه می کنیم همین است.
پنجم: یک عامل و یا صانع مادی از طریق بدن خود عمل می کند؛ در این صورت آیا ما می توانیم برای خدا بدنی تصور کنیم. اگر چنین کنیم دچار یک سیر نزولی و یا قهقرایی نامحدود می شویم.
ششم: هر چه استدلال قوی تر باشد، شباهت میان پروردگار با عوامل محدود بیشتر خواهد بود و هر چه تعالی خداوند و رفعت مقام او بیشتر باشد، استدلال ضعیف تر خواهد بود. میان احساس یک پرستشگر که در اندیشه تعالی خداوند و حقارت خویش است، با میل یک فیلسوف به تقویت استدلال خود، چالش و تعارض جدی وجود دارد.
البته باید به خاطر داشت که رامانوجه همان گونه که از عبارت اخیر او بدست می آید، این انتقادات را نه علیه ایمان که در دفاع از آن به کار می گیرد. به بیان دیگر، در تأکید بر معرفت شهودی، استدلال عقلانی را تضعیف می کند. منابع فارسی
1 - داریوش شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند (2 جلد)، انتشارات امیر کبیر، تهران.
2 - رادها کریشنان سروپالی، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه: خسرو جهانداری، ج 1، انتشارات انقلاب اسلامی منابع انگلیسی:
3- Radhakrishnan, Indian philosophy, George Allen & unwin ltd, london, 1958 (2.v)
4- Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass publishers, Delhi (5V)
5- Heinrich Zimmer, Philosophies of India (trans by Cample), Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1990
6- Hiriyanna, Outlines of Indian philosophy, Motilal, Delhi, 1993.
7- Ninian Smart, World Philosophy, Routledge, 1999.
8- Oliver Leaman Key Concepts in Eastern Philosophy, Routledge, 1999
9- Gavin Flood, An Introduction to Hinduism, cambridge
10- Mircea Eliade, Yoga, Routledge and kegan Paul, London, 1969.
11- Ninian Smart, "Indian philosophy" in encyclopedia of philosophy, edited by paul edward.
12- R.N. Dandekar, "vedante" in The Encyclopedia of Religion, edited by mircea Eliade
13- R. Garbe, "VEDANTE" in Encyclopedia of Religion and Ethics, edited by James Hastings.
 

1 - دانشجوی دکتری ادیان و عرفان تطبیقی دانشگاه آزاد تهران، واحد علوم و تحقیقات
2 مهمترین متن مقدس هندو که بخشهای کهن آن حدود 2800 سال و یا بیشتر، قدمت دارد.
3 البته کریشنان (V.1, PP. 56-9) تقسیم بندی دیگری را پیشنهاد می کند.
4 در مورد اپنیشدها و تعالیم اصلی آنها ر.ک: اکریشنان: 1/67-65 وSurendranath V.I, pp. 28-61
5 یکی از خدایان کهن هندو است.
6 یکی دیگر از خدایان کهن هندو است.
7 استاد معظم جناب دکتر فتح ا... مجتبایی این نظر را محتمل تر می دانند.
8 در مورد اندیشه و آثار رامانوجه عمدتا از این منابع استفاد کرده ام:
Ninian: PP. 48-52; Radhakrishnan: 660-720
کلمات کلیدی
مکتب  |  فلسفه  |  ودانته  |  برهمن  |  شنکره  |  آتمن  |  رامانوجه  |  سوتره  |  مایا  | 
لینک کوتاه :