(سیمای عمومی نظام سیاسی و دولت در اسلام)
مقدمه
دولت در جامعه اسلامی، همانند دیگر جوامع بشری، نه تنها بیانگر وجود مجموعه ای از نهادهاست، بلکه حاکی از وجود نگرش ها و شیوه های خاصی از اعمال و رفتار است که منحصرا مدنیت اسلامی خوانده شده و در واقع جزئی از تمدن اسلامی محسوب می شود; به عبارت دیگر، دولت در فرهنگ اسلامی، نه امری تصادفی و اتفاقی است و نه سازمانی انفعالی و بی طرف که بتوان نادیده گرفت، دولت اسلامی دارای برخی مختصات هندسی و ویژگی های منحصر به فرد است که هر چند به تدریج در طی زمان شکل گرفته اند، اما فهم کامل شکل و ساخت دولت عمدتا نیازمند درک نظریه های کلامی و فقهی ای است که در آن این مختصات هندسی و خصوصیات مندرج هستند.
گاهی نظریه پردازی درباره دولت معطوف به امر پسینی است، به این معنا که در پی فهم ساختارهای موجود دولت اسلامی پس از پیدایش آنها بر می آید; (1) اما در بیشتر موارد، خود نظریه ها هستند که شرایط امکان و موجبات پیدایش نهادهای خاصی را در دولت اسلامی فراهم ساخته اند. بدین لحاظ که نظریه های دولت، غالبا، هم شکل دولت و هم نگرش ما درباره شیوه عمل آن را تعیین می کنند.
به نظر می رسد که فهم نظریه های اساسی دولت در اندیشه اسلامی، باید بخشی از هرگونه آموزش سیاسی ما را تشکیل دهد. به رغم این ضرورت، بررسی مفهوم دولت در اندیشه های اسلامی، یکی از مشکل ترین مفاهیم است. شاید بتوان مشکلات تحقیق در نظریه ها و مفهوم دولت در اسلام را در سه محور مشخص متمرکز کرد:
مشکل نخست، ناشی از طبیعت نسبتی است که بین دو مفهوم دین و دولت در اسلام تعریف می شود. در مقابل رای غالب مسلمانان که اسلام را مجموعه ای از دین و دولت می دانند، برخی اندیشمندان مسلمان و بسیاری از شرق شناسان، وجود هر گونه نظریه دولت در اسلام را انکار می کنند; از این رو، نخستین پرسشی که هر پژوهشگر نظام سیاسی با آن مواجه می شود این است که آیا در اسلام نظریه ای درباره نظام سیاسی و طرح و تصوری از دولت وجود دارد؟ دسته ای پاسخ منفی و گروه بزرگی جواب مثبت داده اند. تحلیل دسته اول متوجه این نتیجه اساسی است که اسلام صرفا دین و جهاد در راه دین است و دولت دستگاهی عقلایی و تاریخی برای تحقق مقاصد شریعت می باشد. در مقابل، تحلیل دوم ناظر به این نکته است که اسلام آمیزه ای از دین و دولت است و جهاد ابزاری برای تحقق مقاصد این شریعت می باشد. (2)
در درون هر یک از این دو طیف، دیدگاه ها و نظریه های مختلفی شکل گرفته است; برای مثال در میان کسانی که وجود نظریه ای سیاسی و تصوری از دولت را در دین اسلام انکار می کنند، نظریه ای طرح شده که ناظر به ماهیت مستقل «دولت عرب » و زایش و ظهور آن در لحظه ای خاص از تاریخ فتوحات اعراب در دوره اسلامی است. اینان عقیده دارند که جوانه های دولت عربی - اسلامی در خلافت ابوبکر شکل گرفت، در دوره خلیفه دوم گسترش یافت، در روزگار خلیفه سوم ابعاد اجتماعی - قومی پیدا کرد و در عهد علی ابن ابی طالب علیه السلام تبلور سیاسی یافت و به ویژه با «فتنه اکبر» و مواجهه با معاویه در مسیری قرار گرفت که شکل و ساختار نهایی خود را در قالب خلافت های موروثی بنی امیه و بنی عباس به دست آورد. (3) همچنین در درون منکران دولت در نصوص اسلامی، نظریه دیگری وجود دارد که ضمن مخالفت با رای پیش گفته، ظهور تفکر دولت را به روزگار عبدالملک مروان ارجاع می دهد. این نظریه در نفی «دولت اسلامی » با تئوری پیشین همسوست; اما برخلاف رهیافت مذکور، حتی ماهیت مستقل برای «دولت عرب » در دوره اسلامی را نیز انکار کرده و تاکید می کند که اندیشه و ساختار دولت در دوره اسلامی، و به طور خلاصه «خلافت اسلامی » ، تدریجا و با الهام از الگوهای تاریخی روم، ایران و یونان تبلور یافته است. (4)
اما طیف اندیشه ای که بر وجود نظریه ای سیاسی در اسلام تاکید دارد و اسلام را دینی توام با دولت می داند، ریشه دولت اسلامی را در وحی اسلامی می داند که به لحاظ تاریخی در مدینة الرسول صلی الله علیه و آله و به دست پیامبر اسلام تاسیس شد و ساختار و شکل ایده آل و اولیه خود را نشان داد. متفکران این طیف نظری، در تایید دیدگاه خود به دلایل کلامی، فقهی و تجربی استناد می کنند که وجود دولت در اندیشه اسلامی را، قطع نظر از تحولات ناشی از فتوحات جهادی و بعد از آن، تقویت می کنند. (5)
پیروان این طیف فکری نیز در درون خود نظریه های گوناگونی تولید کرده اند، و تفسیرهای خاصی از نصوص دینی و تاریخ تحول دولت در تمدن اسلامی عرضه نموده اند; به گونه ای که همین تنوع و تکثر نظریه ها درباره نظام سیاسی و دولت در اسلام، محققان را با دو مساله یا مشکل دیگر، علاوه بر یگانگی یا جدایی دین و دولت (مشکل نخست)، مواجه می کند.
مشکل دوم، طبیعت اصول و مبانی اعتقادی نزد گرایش های مختلف فکری - مذهبی در اسلام.
مشکل سوم، کیفیت استناد به نصوص دینی و خصوصیات مصادر و منابعی که در تایید نظریه های مختلف سیاسی به آنها ارجاع می شود.
بدین ترتیب، آنچه مجموع فصول این نوشته را جمع بندی کرده و رابطه معنا داری بین آنها ایجاد می کند، مساله استناد و تفسیر نصوص اسلامی در نظریه های مختلف نظام سیاسی و دولت در اسلام است و چون نظریه های دولت در اسلام، از حیث زمینه ها و گرایش های اعتقادی، بسیار متفاوتند، به طور طبیعی مقیاس های متفاوتی نیز، برای صحت و درستی استناد نظریه ها به نصوص دینی مطرح شده است.
با توجه به اشارات فوق، هدف اساسی نوشته حاضر، بررسی چارچوب منطقی و نظام مفهومی هر یک از نظریه های نظام سیاسی در اسلام از یک سو، و شیوه استناد این نظریه ها به ادله ای از قرآن و سنت، و نیز اجماع و عقل، از سوی دیگر است. در این راستا دو گونه کلان از نظریه های نظام سیاسی شیعه و اهل سنت طرح شده است.
برای بحث و مطالعه در این خصوص، هر یک از این دو گونه نظریات را به دو دوران قدیم و جدید تقسیم کردیم و ضمن توضیح ویژگی های عمومی مهم ترین نظریه های چهارگانه در تفکر اسلامی، تلاش کردیم تا مناسبات درونی این نظریه ها، تاثیر و تاثر آنها از یکدیگر در درون تفکر اسلامی، و نیز تجدد غربی را در سیمای عمومی نظریه های نظامی سیاسی در اسلام ارزیابی کنیم.
مفاهیم و مدل پژوهش برای تبیین گزارش از نظریه های نظام سیاسی و دولت در اسلام، لازم است که سه مفهوم «دولت » ، «نظام سیاسی » و «نظریه ها» را توضیخ دهیم. امروزه بسیاری از نظریه پردازان استدلال می کنند که مفاهیمی چون نظام سیاسی و دولت ذاتا مناقشه برانگیز است; (6) از این رو هر نوشته تحقیقی ناگزیر است که برای پرهیز از ابهام و مناقشات احتمالی، به توضیح مفاهیم و اصطلاحات به کار برده بپردازد. الف) مفهوم دولت
مفهوم اصطلاح دولت در علوم سیاسی، معمولا به دو مفهوم متمایز، ولی مرتبط با هم، اطلاق می شود: گاهی به مجموعه خاصی از «افراد و حاکمان » گفته می شود. در این معنا، دولت مترادف با حکام و کسانی است که قانون را وضع، اعلام و اجرا می کنند; گاهی نیز دولت به مجموعه خاصی از «نهادهای برتر» اطلاق می شود. در تعریفی که از دولت مد نظر است، هر دو مفهوم فوق لحاظ می شود; دولت مجموعه ای از افراد و نهادهاست که قوانین فائقه در یک جامعه را وضع، و باپشتوانه قدرت برتری که در اختیار دارند، اجرا می کنند. (7)
از آن رو که دولت ها بر بنیاد فرهنگ ها بنا می شوند، جوامع اسلامی نیز دولت یا دولت هایی متناسب با نیازها و الزامات فرهنگ خود ساخته اند و می سازند. با این حال، دولت ها به رغم تفاوت هایی که بایکدیگر دارند، ویژگی ها و مشترکات خاصی هم دارند که آنها را از دیگر سازمان های اجتماعی متمایز می کند. در این جا به برخی از مختصات عام و مشترک دولت ها اشاره می کنیم: 1- اقتدار عام و فراگیر
یکی از مهم ترین خصایص دولت، قدرت عام و مستدام آن است که بالاتر از حاکمان و فرمان برداران قرار دارد. چنین قدرت و تفوقی «حقوقی » است، یعنی مبتنی برقواعدی است که تا اندازه ای مورد شناسایی عامه جمعیت یک جامعه هستند و صرف هوا و هوس شخص حاکم یا حاکمان نیستند. بدین سان قدرت انحصاری دولت برای تعیین حقوق و وظایف مردمان جامعه هم خصلت عملی (دوفاکتو) و هم خصلت قانونی و رسمی (دو ژور) دارد. این که این خصایص از کجا زاده و تولید می شوند، سؤالی است که نظریه های دولت در اسلام در سطور آینده، به توضیح و تبیین آن می پردازند. 2- مقررات آمرانه
ویژگی نخست، همچنین نشان می دهد که قوانین و مقررات دولت ها آمرانه و حاکم بر دیگر مقررات و قوانین در هر جامعه ای است. دولت در اندیشه اسلامی نه تنها مفسر شریعت و قانون است، بلکه از یک لحاظ منبع و واضع قانون آمرانه و لازم الاجرا هم می باشد; بنابراین اگر بین قوانین و تصمیمات دولتی و مقررات سازمان های خصوصی، یا حتی احکام فردی و جمعی موجود در شریعت اسلام، تعارضی پیش آید، نوعا توافقی همگانی وجود دارد که قانون دولت باید برتر شناخته شود:
حکومت... یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می تواند مساجدی را در صورت لزوم تعطیل کند... حکومت می تواند قراردادهایی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرار داد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی که چنین است، جلوگیری کند. (8) 3- حاکمیت، انحصار مشروع قدرت
بدیهی است که تمام افراد یک جامعه پیوسته به همه مقررات دولتی گردن نمی نهند و دولت ها نیز ناگزیر با کسانی سروکار دارند که از مقررات آن سرپیچی می کنند; البته دولت تنها سازمانی نیست که مجازات زندان و اعدام را به کار می برد، بلکه دزدان و راهزنان نیز گاهی چنین می کنند، اما تفاوت دولت با آنها در این است که اقدام او «مشروع » است. مقصود از مشروعیت و حاکمیت در این جا دو چیز است: نخست این که دولت در درون قلمرو خود رقیبی ندارد و بر همه گروه ها مسلط است; دوم، از نظر خارجی دولت های دیگر آن را به عنوان دولتی مجزا و مستقل شناسایی می کنند. (9) نظریه های نظام سیاسی و دولت در اسلام، منبع یا منابع این مشروعیت و حاکمیت را توضیح می دهند. 4- استمرار دولت و عضویت غیر ارادی افراد
برخلاف دیگر سازمان های اجتماعی که عضویت در آنها ارادی است، عضویت در یک دولت بیشتر غیرارادی است. اغلب انسان ها بی هیچ گزینشی عمدی یا عملی آگاهانه، از همان ابتدای تولد شهروند یک دولت و فرمان بردار قواعد آن می شوند. هر چند قبول تابعیت یا ترک تابعیت یک دولت - با رعایت تشریفاتی - امکان پذیر است، لیکن عضویت اولیه در یک دولت غیرارادی است و معمولا انسان ها در درون دولت و با توجه به شرایط از پیش تعیین شده دولت، به دنیا می آیند، در درون همان دولت زندگی می کنند و پس از مرگ نیز در گورستانی که غالبا دارای پروانه دولتی است و با رعایت قوانین دولت، به خاک سپرده می شوند. بدین سان، بسیاری از نظریه پردازان، شخصیت خاصی برای دولت قائل هستند و چنین می اندیشند که می توان از ساختار و کارکردهای ویژه آن در جامعه و نصوص اسلامی سخن گفت، که تفصیل آنها در بخش های بعدی تحقیق خواهد آمد. (10) ب) نظریه های دولت
مباحث گذشته، قدرت بلامنازع و حاکمیت فائقه و دایمی دولت در جوامع بشری و از جمله دنیای اسلام را نشان می دهد; اما همین خصلت دولت، بلافاصله هر ناظر نقاد و جست وجوگر را با انبوهی از پرسش های بنیادی که با حیات و هویت او پیوند دارد مواجه می کند: چرا باید دولت را اطاعت کرد؟ اصولا خاستگاه و ضرورت دولت چیست؟ قدرت دولت را چه کسانی و به چه دلیل در دست دارند؟ مرزهای قدرت دولت تا کجاست؟ چگونه می توان قدرت دولت را مهار و نظارت کرد؟ دولت با چه سازوکارهایی اعمال قدرت می کند؟ و سرانجام غایت قدرت و هدف دولت چیست؟ قدرت چگونه توزیع می شود و چگونه جابه جا می گردد؟ (11)
این پرسش ها البته برانگیزنده هستند و ذهن هر انسانی را که به موضوعی چون دولت توجه دارد به شدت به چالش می کشند و به تفکر وا می دارند. نظریه های سیاسی محصولات نظام وار ذهن بشر هستند که با جست وجو و تبیین دلایلی برای مشروعیت قدرت دولت، توجیهی از حاکمیت و اطاعت شهروندان را ارائه می دهند.
نظریه ها با اعطای مشروعیت به قدرت و حاکمیت، زور و اجبار نهفته در دولت را انسانی و تلطیف می کنند. نظریه های دولت در اسلام چارچوب های مرجعی هستند که به کمک آنها می توانیم پدیده های سیاسی را ارزش گذاری کرده و احکام متناسب آن را از تعالیم اسلامی استنباط کنیم.
نظریه ها در صدد توصیف و دسته بندی نظام های سیاسی هستند که مردم از طریق آنها هدف های خویش را دنبال می کنند و توضیح می دهند که ساختار و کارکرد دولت ها ازیک طرف و رفتار افراد و گروه ها از سوی دیگر، چگونه در نظام های گوناگون متفاوت است.
به طور خلاصه، هر یک از نظریه های دولت در اسلام، مجموعه منظمی از مفاهیم مرتبط با یکدیگر هستند که هدف آنها تعریف، توصیف و توضیح واقعیت دولت است. هر یک از آنها طرحی فکری هستند که جان دولت را در جهان اسلام معنا می کنند و احتمالا نیز طریقی برای عمل تجویز می کنند. هر چند همه این نظریه ها، از دیدگاه رقیبان و مخالفان قابل انتقادند، اما ملاک اعتبار آنها، نه کفایت و کاربرد تجربی، بلکه در شیوه استنادشان به نصوص دینی نهفته است; از این رو، نظریه های دولت در اسلام بی آن که در بند تجربه یا تطبیق با واقعیت اجتماعی باشند، متضمن عنصری از تجویز هستند، به طرح آرمان هایی برای نیل به کمال می پردازند و با نقد وضع موجود واقعیت های اجتماعی را دگرگون می سازند. بدین سان، نظریه های دولت در اسلام، نه تنها ماهیت دولت در جهان اسلام را توضیح می دهند، بلکه بیشتر از آن، واقعیت دولت و نظم سیاسی ما را می سازند. این نظریه ها جزئی از خود آگاهی ما و عقلانیت سیاسی ما هستند که همواره با آنها زندگی می کنیم و بدان وسیله رفتارها و نهادهای سیاسی خود را می سازیم یا دگرگون می کنیم. می توان گفت که ماهیت و ساختار دولت در هر جامعه ای تا حد بسیاری، مساوی با نظریه های دولت در آن جامعه است. ج) نظام سیاسی، مدل تحلیل
چنان که گذشت، دولت ها و نظریه های دولت حتی در اندیشه و جهان اسلام، بسیار متنوع است. در این شرایط، اگر در جست و جوی درک بهتر از ساختار و کارکرد نظریه های دولت در اسلام هستیم، بررسی مقایسه ای آنها نه تنها ارزشمند است، بلکه ناگزیر می نماید. هیچ نوع داوری درباره ویژگی های یک نظریه درباره دولت، یا حتی بخش خاصی از دولت، مثل نهاد رهبری کننده در آن، بدون مقایسه و سنجش با دیگر نظریه های دولت یا نهاد و شخص رهبری کننده، در شرایط یکسان و متفاوت، به فهم بنیادی نظریه ها کمک نمی کند.
بنابراین «تحلیل مقایسه ای »×× در واقع، پایه مطالعه و استدلال درباره نظریه های دولت در اسلام است. این روش، در مطالعه هر نظریه خاص، یا نهادی خاص در درون یک نظریه، ما را به اطلاعات ارزشمندی درباره ویژگی، شکل و دامنه عملکرد یک نظریه یا نهادی در درون همان نظریه، در مقایسه با نظریه ها و نهادهای مشابه رهنمون می شود; به همین دلیل در این نوشته به الگوی تحلیل مقایسه ای تمسک شده است. این رهیافت، نه تنها در قلمرو بررسی های مفهومی امری منطقی می نماید، بلکه ارزش عملی نیز دارد، زیرا هرگاه آگاهی ما درباره مختصات نظریه ها بیشتر باشد، بهتر می توان درباره کارآیی یا ناکارآمدی یک نظریه یا بخش هایی از یک نظریه استدلال کرد.
با این حال، رهیافت تحلیل مقایسه ای بدون ابزار و مدلی که بتواند بخش هایی از ساختار و کارکرد نظریه های دولت در اسلام را به طور شفاف و منظم توضیح داده و نظم درونی حاکم بر آنها را ارزیابی کند، چندان هم کارآیی تحقیقاتی و عملی ندارد; از این رو، پژوهشگران علاقه مند به مطالعات تطبیقی همواره مدل هایی را برای تنظیم مطالعات خود بر می گزینند که مدل تحلیل سیستمی یا نظام سیاسی یکی از مهم ترین و رایج ترین آنهاست.
تعریفی از سیستم سیاسی که در این نوشته لحاظ شده است، نظام سیاسی اسلام را مجموعه به هم پیوسته ای از فعالیت های سیاسی تلقی می کند که توسط شمار بزرگی از کارگزاران و با هدف خاصی تعهد شده و انجام می گیرد. این سیستم از عناصری همبسته تشکیل شده است که هر کدام به تنهایی بخشی از نظام سیاسی اسلام را تشکیل داده و نهادها و گروه های معینی را شامل می شوند. این ویژگی سیستم سیاسی را عناصر ساختاری یا به طور کلی «ساختار» نظام سیاسی اسلام می نامند. در مقابل، نوع روابط تعریف شده بین ساختارهای موجود در درون نظام سیاسی اسلام را، کارکردهای همان ساختارها و یا به طور خلاصه «کارویژه » نظام سیاسی اسلام می نامند.
روشن است که نظریه های مختلف نظام سیاسی در اسلام، ساختار و کارویژه های متفاوتی را برای دولت اسلامی تعریف می کنند. در این پژوهش کوشش می کنیم این تفاوت ها را با تکیه بر مدل نظام سیاسی، ارزیابی و برجسته کنیم، زیرا اگر ساختارها در هر نظریه سیاسی، عناصر اصلی تحلیل هستند، ماهیت رابطه بین این ساختارها نیز به منظور ایضاح تفصیلی و جزئیات نظام سیاسی ملحوظ در نظریه، می باید کشف شوند. بدین سان، تفاوت های موجود در نظریه ها در خصوص آرایش ساختارها و کارویژه های دولت ها بیشتر ظاهر می شوند. (12)
در خصوص ساختارهای نظام سیاسی اسلام، بر چهار نکته مهم تاکید می کنیم: 1) عناصر دولت; 2) مرزهای دولت; 3) شبکه روابط دولت; 4) مخازن یا منابع قدرت دولت. درباره کارکرد نظام سیاسی نیز موارد چهارگانه زیر اهمیت بیشتری دارند: 1) جریان ارتباطات دولت; 2) مرکز تصمیم گیری یا رهبری دولت; 3) باز خوردهای مؤثر در دولت; 4) دامنه قدرت دولت.
مجموع آنچه که یک نظریه نظام سیاسی در اسلام لازم است که در قلمرو بررسی خود لحاظ کند، در نمودار زیر نشان داده شده است:
(؟) دامنه قدرت
مرزهای قدرت وجوب و وجود دولت در اسلام جریان قدرت شبکه قدرت مجاری عمده بازخوردها نمودار فوق الگوی حاکم بر فصل های آینده این مقاله را، در بررسی و مقایسه نظریه های دولت در اسلام نشان می دهد. همه نظریه های نظام سیاسی، در اسلام قبل از هر چیز، دلیل یا ادله توجیه کننده ای برای وجوب و وجود دولت در اسلام ارائه می دهند. این دلایل معمولا بر قرآن، سنت، عقل و یا ضرورت های عقلایی استوار هستند که مخازن دولت اسلامی و مورد نظر یک نظریه پرداز مسلمان را تشکیل می دهند.
نظریه ها پس از تمهید ادله لازم، به طور آشکار و یا ضمنی به شمارش و معرفی عناصر قدرت در دولت اسلامی می پردازند، یعنی مجموعه ای از نهادها و گروه هایی که آجرهای ساختمان دولت در یک نظریه را تشکیل می دهند; سپس به تعریف و تحدید مرزهای دولت می پردازند; منظور از «مرزها» در این جا، همان مفهوم متعارف مرز از حیث تاریخ و جغرافیا یا زمان و مکان است. مرزها ممکن است در هر دولتی، گسترده یا محدود باشد، اما به هر حال اصطلاحی است که یک دولت و نظام سیاسی را از «محیط » و پیرامون جدا و متمایز می کند. نظریه ها پس از مرز بندی دولت، به طراحی و تعریف شبکه خاصی از قدرت در درون مرزهای خود اقدام می کنند، یعنی با چینش عناصر قدرت، و ایجاد نوعی تقدم و تاخر بین گروه ها و نهادها، نظم و آرایش ویژه ای را به عناصر قدرت تحمیل می کنند; هر نهاد و گروهی را در جایگاه معینی که نظریه نشان می دهد بر می نشانند.
نظریه ها همچنین به تحلیل درباره مرکز رهبری کننده و آن گاه به بحث درباره دامنه قدرت دولت و رهبران می پردازند و توضیح می دهند که آیا دامنه قدرت دولت محدود به حوزه عمومی است یا قلمروهایی از زندگی خصوصی افراد را نیز در می نوردد؟ پاسخ به این پرسش یکی از محورهای اصلی در هر نظریه سیاسی است، زیرا با تکیه بر پاسخ برآمده از همین پرسش است که یک نظریه یا نظریه پرداز می تواند تبیینی دقیق و محکم از شیوه، مکانیسم و جهت جریان قدرت در درون دولت ارائه کند و بدین ترتیب، الگوی نهایی دولت مطلوب خود را که ممکن است به درجاتی متمایل به اقتدارگرایی یا مردم سالاری باشد، تعیین و عرضه کند.
سرانجام، نظریه های دولت، همواره مسیرها و مجاری خاصی را برای باز خوردهای××× اجتناب ناپذیر تمهید می کنند. حلقه های باز خورد، حاکمان را از موقعیت خروجی ها و نتایج تصمیمات دولت مطلع می کند و امکان آن را فراهم می آورد که تصمیمات با شناخت بیشتر انجام شده و در مواقع لزوم تجدید نظر شود. (13) باز خوردها حتی ممکن است که موجب دگرگونی اساسی تری در نظریه دولت و استنباط نظریه پرداز شده و زمینه زایش نظریه های جدیدتری درباره دولت اسلامی را تدارک کنند.
به هر حال، چنین می نماید که الگوی تحلیل سیستمی نه تنها ظرفیت زیادی برای تحلیل مقایسه ای نظریه های دولت در اسلام دارد، بلکه قادر است که این نظریه ها را بیش از آنچه که خود به ما گفته و می گویند به سخن در آورده و ظرافت های مکنون آنها را عیان کند. سیمای عمومی دولت در اسلام
دولت اسلامی، دولتی دینی است که ارزش ها و اصول خود را از دین اسلام می گیرد; لیکن دینی بودن دولت اسلامی، هرگز به معنای ایدئولوژیک بودن آن نیست، زیرا هر چند که دولت های دینی نیز همانند دولت های غیردینی، ممکن است در شرایط زمانی و مکانی ویژه ای گرایش های ایدئولوژیک نشان دهند، اما اصولا مقوله دین بسیار گسترده تر و فربه تر از ایدئولوژی هاست. برای توضیح این تمایز و تفکیک نسبتا روشن بین دولت دینی و دولت ایدئولوژیک، توجه به تقسیم ذیل مفید به نظر می رسد. بعضی از محققان، انواع دولت ها و تبعا نظریه های دولت را به اعتبار عقیده به سه نوع کلان تقسیم کرده اند: (14) الف) دولت دینی; ب) ولت سکولار; ج) دولت ایدئولوژیک. الف) دولت دینی
چنان که گذشت، دولت اسلامی دولتی دینی است و معیار دینی بودن یک دولت نیز استناد به دین و پذیرش مرجعیت دین در زندگی سیاسی است. «دولت دینی » به خودی خود گویای آن نیست که اسلام، مسلمانان و یا عالمان اسلام چه نقشی در دولت دارند. همین ابهام موجب شده است که تفاسیر و تحلیل های متفاوتی از دولت اسلامی ارائه شود که هر یک از آنها، در واقع، نظریه ای درباره نظام سیاسی در اسلام هستند. در این جا به برخی از این برداشت ها اشاره می کنیم:
1- دولت اسلامی، یعنی دولت در جوامع اسلامی:
این تعریف، بدون آن که هر گونه پرسشی درباره نسبت دین و دولت در اندیشه اسلامی طرح کند، «دولت اسلامی » را دولتی معرفی می کند که در جغرافیای زندگی مسلمانان تشکیل شده است. این برداشت که ملهم از مطالعات مربوط به جغرافیای انسانی - سیاسی است، یکی از رایج ترین تعریف ها از دولت اسلامی است و امروزه پایه بسیاری از تشکل ها و نهادهای بین المللی، از جمله سازمان کنفرانس اسلامی، اتحادیه بین المجالس کشورهای اسلامی و بانک بین المللی اسلامی است.
2- دولت اسلامی، دولتی است که حافظ و مجری شریعت و آموزه های اسلامی در جامعه است. این تعریف نیز همانند تعریف نخست، بدون آن که داوری خاصی درباره ماهیت قدرت و ساختار درونی دولت اسلامی داشته باشد، به دولت نگاهی ابزاری دارد. تفاوت این تلقی با برداشت نخست در این است که به صرف وجود یک دولت در جامعه اسلامی، چنین دولتی را مصداق «دولت اسلامی » نمی داند، بلکه با توجه به شرط اجرا یا عدم اجرای شریعت توسط دولت ها، آنها را به دولت های اسلامی و غیر اسلامی یا مشروع و نامشروع تقسیم و داوری می کند.
در این اندیشه، دولت اسلامی «بدون آن که ریشه در وحی اسلامی داشته باشد» ، پدیده ای تاریخی است که در نتیجه تلاقی نیروها و مواجهه مسلمانان با دیگر ملت ها، در درون جامعه اسلامی زاده و ظاهر شده است; اسلام هیچ گاه نه به دولت اندیشیده و نه تشکیل دولت از مشاغل و دغدغه های اصلی آن بوده است; لیکن ظهور دولت، بی تردید، از نتایج جانبی و گریزناپذیر آن بوده است. (15)
3- دولت اسلامی، دولتی است که فرمانروایان آن، شرایط و اختیارات خاصی دارند که در نصوص دینی ارائه شده است. شرط قرشی بودن خلیفه در نظریه های قدیم اهل سنت، و نیز شرطهای اجتهاد و عدالت حاکم در برخی اندیشه های جدید شیعه، از نمونه های بارز این تفسیر است. نظریه های قدیم اهل سنت، بامشروط کردن خلیفه به شرایط خاص، شیوه استقرار حاکم اسلامی را یا کلا به عهده مردم هر زمانه نهاده اند و یا با تجویز مشروعیت الگوهای هم عرضی چون الگوی نصب، انتخاب و غلبه، گزینش نهایی یکی از شیوه های فوق را امری تخییری و به اختیار مردم گذاشته اند. (16) همچنین، نظریه ولایت انتخابی فقیهان در اندیشه های متاخر شیعه نیز ضمن آن که اجتهاد و فقاهت را شرط اصلی حاکم می داند، شیوه استقرار حاکم را امری عقلایی دانسته و از این حیث به تجویز شیوه انتخاب به عنوان یکی از مناسب ترین طرق ممکن در شرایط امروز می پردازد. (17) اینان براین باورند که دولت اسلامی، دولتی است که ارزش ها و حتی شرایط حاکمان را از دین و روش های مملکت داری را از علم و تجربه اقتباس می کند.
4- دولت اسلامی، دولتی است که نه تنها ارزش های حاکم بر زندگی سیاسی و نیز شرایط رهبران و فرمانروایان آن از جانب دین تعیین و تعریف می شود، بلکه حتی شیوه استقرار حاکم در راس هرم دولت و به طور کلی، ساختار نظام سیاسی و روش های مدیریت امور عمومی جامعه نیز به وسیله دین بیان می گردد. بر اساس این تحلیل، تنها دولتی را می توان مصداق واقعی «دولت اسلامی یا دولت مشروع » دانست که علاوه بر شرایط ویژه حاکمان - که در برداشت سوم گذشت - شیوه استقرار رهبران در مسند قدرت نیز مطابق با الگوی ارائه شده در شریعت و دین باشد. (18) نظریه نصب در اندیشه شیعه و نیز برخی تفسیرها از خلافت در اهل سنت چنین برداشتی دارند.
اما واقعیت این است که اندیشمندان مسلمان هرگز درباره ماهیت چنان نظام آرمانی و الگوی ایده آل دولت اسلامی اتفاق نظر نداشته اند و همین اختلاف ها از یک سو، موجب طرح الگوهای متفاوتی از دولت ایده آل اسلامی شده است و از سوی دیگر، پرسش های بسیاری را درباره ملاک اعتبار هر یک از مدل های ارائه شده، اصول، ساختار و کارویژه آنها، و نیز نسبت آن الگوهای آرمانی با دولت های واقعا موجود در تاریخ و جهان اسلام برانگیخته است. در مباحث آینده کوشش خواهد شد تا دیدگاه های مختلف تحت عناوین عام و دو گانه دو نوع از دولت مثالی و نظام سیاسی ایده آل اسلامی، شیعی و اهل سنت، گردآوری و بررسی شود.
اکنون برای توضیح سیمای عمومی دولت اسلامی، به مقایسه این نوع دولت یا نظریه ها با دوالگوی رقیب، یعنی دولت سکولار و دولت ایدئولوژیک، می پردازیم. ب) دولت دینی و دولت سکولار
چنان که گذشت، دولت اسلامی دولتی است که در آن، ساخت عمومی قدرت سیاسی و یا حداقل شرایط حاکمان از طریق معیارهای ملحوظ در نصوص دینی تعریف می شود. این اندیشه دقیقا مخالف دولت سکولار است که در اساس بر جدایی دین و سیاست استوار بوده و هر گونه مرجعیت دین در زندگی سیاسی را انکار می کند; البته اعتقاد به سکولاریسم (علمانیت) در حوزه اندیشه سیاسی، هرگز ملازم با دین ستیزی و نفی دین نیست، بلکه معیار سکولار بودن پای بندی به استقلال عقل آدمی در شناخت پدیده ها و مصالح سیاسی است.
دو نظام اندیشگی فوق، یعنی دولت دینی و دولت سکولار، آن گاه که به طراحی نظام سیاسی مطلوب خود می پردازند، شاخص هایی ارائه می دهند که در مجموع سیمای عمومی دولت در دو اندیشه را متمایز می کند. در زیر به مهم ترین این تفاوت ها اشاره می کنیم:
1- در دولت دینی، رئیس دولت به شخص (مثل پیامبر و امام) یا به وصف عنوانی (مثل خلیفه یا ولی فقیه در اندیشه شیعه) از جانب خدا و دین خدا تعیین می شود، در حالی که در دولت سکولار یا دولت سیاسی، رئیس دولت توسط مردم یا بعضی از مردم، یا به وراثت و یا به کودتا و انقلاب استقرار یافته و مشروعیت می یابد.
2- دولت دینی مبتنی بر احکام شرعی است که توسط پیامبری و به صورت وحی در جامعه تشریع شده است، در حالی که قوانین دولت سیاسی (سکولار) بر خرد و عقل بشری استوار است.
3- اطاعت از حاکمان در دولت دینی، قبل از آن که فرض مدنی باشد، واجب شرعی است، در حالی که دولت سکولار چنین نیست و هیچ رابطه ای در آن، بین اطاعت از حاکم و ایمان و عصیان به خدا و دین خدا وجود ندارد.
4- معارضه با رئیس دولت دینی از مصادیق بغی و محاربه و نفاق و... بوده و مستلزم یک سری مجازات های شرعی و نیز عقاب اخروی است; اما در دولت های بشری هرگونه معارضه و عصیان تنها مستوجب مجازات دنیوی و قوانین عرفی است.
5- قوانین دولت دینی از آن روی که مبتنی بر کتاب و سنت است، علی الاصول جنبه قدسی دارند، بنابراین قوانین و آیین نامه های دولت دینی نیز سهمی از قداست یافته و بیش از قوانین بشری در نفوس مردمان خضوع و تسلیم ایجاد می کند.
6- کتاب خدا و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله که اساس قوانین و نهادهای دولت دینی است، جاودانه است، هیچ حرفی و حکمی از آن تا پایان دنیا تغییر نمی کند، هر آنچه در آنهاست صدق و حق است که باطل به او راه ندارد، ازلی و ابدی است; اما قوانین و نهادهای دولت سیاسی یا سکولار، مبتنی بر نوعی از قانون اساسی است که همواره در معرض صواب و خطا، حق و باطل، حذف و اضافه و تغییر و تجدید نظر بنیادی است; شانی از جاودانگی و ابدیت ندارد و مطابق خواست و اراده صاحبان حاکمیت، اعم از مردم یا بخشی از مردم، دچار تحول می شود.
7- حاکم یا حاکمان در دولت دینی از آن حیث که به نصب خاص (مثل پیامبر و امام) یا به نصب عام (مثل خلیفه یا حاکمان شیعه در دوره غیبت که شرایطی دارند) از جانب شارع تعیین و توصیه شده اند، فرمان برداران تا زمانی که حاکمان شرایط تعیین شده را دارند، حق عزل یا تحدید اختیارات و سلطه آنان را ندارند، زیرا آنچه که خالق تعیین کرده مخلوق محال است که نقض کند; اما حاکم یا حاکمان در دولت سیاسی (سکولار) به گونه ای هستند که مردم به طرق مختلف می توانند آنان را عزل یا قدرتشان را محدود کنند و البته برای این گونه اقدامات، شیوه های قانونی، عرفی و به هر حال پذیرفته شده ای در جوامع مختلف وجود دارد.
8- حاکم در دولت دینی تا زمانی که واجد شرایط احراز شده و از پیش تعیین شده در شریعت است، دوره حکومتش غیر محدود است و جز با زوال شرایط یا مرگش برکنار نمی شود، ولی حاکم در دولت سکولار دوره حکومت محدود، موقت و از پیش تعیین شده در قانون اساسی یا عرف جامعه دارد و یا در الگوهای غیردموکراتیک به زور شمشیر رقبابسته است.
9- مهم ترین دغدغه و وظیفه حاکم در دولت دینی اجرای شریعت و اطمینان از رضایت خداوند است، هر چند فرض بر این است که در جامعه دینی، رضایت مردم نیز در اجرای شریعت شرط است; در حالی که مهم ترین وظیفه و هدف دولت سیاسی یا سکولار کسب رضایت مردم از راه تامین منافع و مصالح عمومی آنان است و بدین ترتیب، افکار عمومی مهم ترین معیار مشروعیت دولت در الگوی سکولار است.
10- حاکم در دولت دینی، به لحاظ ولایت شرعی که دارد از امکانات مالی و مشروع وسیع تری نسبت به دولت های غیردینی برخوردار است. حاکم دینی حق دارد تمام وجوهات شرعیه از قبیل زکات و خمس را دریافت و مطابق تشخیص خود هزینه کند و همین ویژگی، آزادی عمل بیشتری در زمینه های اقتصادی و بالتبع فرهنگی - سیاسی به حاکمان در دولت دینی اعطا می کند، در حالی که اختیارات مالی حاکم در دولت سکولار محدود به مقرراتی است که در قانون اساسی و به طور سالانه در قوانین مصوب مجلس منظور می شود و دولتمردان هرگاه از حدود تعریف شده در بودجه سالانه تجاوز کنند مشروعیت خود را از دست می دهند.
به هر حال، تمایزات پیش گفته، مهم ترین تفاوت ها بین دو نوع دولت دینی و سکولار است و همین تفاوت ها نشان می دهند که دولت دینی سیمای عمومی منحصر به فرد دارد. نوع خاصی از انواع دولت است که بنا به تعریف، حاکمیت از آن خدا و شریعت است و از این حیث حکومت و حاکمان سهمی از قداست و معنویت دارند. (19)
دولت دینی - اسلامی، بدین سان، دولتی اعتقادی است که شالوده و سیمای آن هاله ای از عقیده و ایمان دارد. با این حال، اعتقادی بودن دولت دینی هرگز به معنای ایدئولوژیک بودن آن نیست. ج) دولت دینی و دولت ایدئولوژیک
خاستگاه ایدئولوژی، ناظر به این مساله است که «ممکن است » بین فهم و واقع، یا بین تفکر اجتهادی و حقیقت دینی در تجربه اسلامی، تفاوت و حتی تناقض باشد. چه بسا اتفاق افتاده است که از آیه یا روایت واحد، تفسیرها و برداشت های متفاوت و متعارضی شکل گرفته و می گیرد. بدین سان در تجربه اسلامی نیز مفارقت فکر و واقع دین در جوامع اسلامی موجب ظهور مذاهب و فرقه های متعددی شده است که هر کدام از حقیقت مکنون در کتاب و سنت، تفسیرهای متفاوت و تاویل های متضارب ارائه کرده اند; سپس هر یک از این تجربه ها و تفسیرها، خواه بین شیعه و سنی یا درون شیعه و سنی، فهم خود از نصوص دینی را تنها فهم درست و مطلق تلقی کرده و همواره با تعجب از یکدیگر می پرسند: چگونه ممکن است که انسان یا گروهی از انسان ها چنان در اندیشه ای تعصب داشته باشند که به رغم مغایرت آن با عقل سلیم همچنان از آن دفاع کنند؟
برای مثال، ابوحامد غزالی در کتاب مشهور خود فضائح الباطنیه که به نقد آرای اسماعیلیه می پردازد، همین سؤال را طرح می کند و می پرسد: چگونه ممکن است که انسان عاقل بر عقیده ای که به لحاظ برهانی متناقض و بی پایه است گردن نهد؟ (20) اما نکته مهم آن است که غزالی پس از یک تحلیل طولانی، نتیجه می گیرد که مساله از قبیل منطق و استدلال نیست، بلکه ناشی از انگیزه های نفسانی و غیرعقلانی سابق برهرگونه تعقل و تدبر است و بنابراین، مناظره کلامی و استدلالی در این گونه موارد بی فایده است. همین ویژگی ها، مهم ترین تفاوت دولت دینی و دولت ایدئولوژیک را نشان می دهد. در زیر به تفصیل این نکات می پردازیم.
1- دولت دینی، برخلاف دولت ایدئولوژیک، تنها یک روایت ندارد، بلکه با تکیه بر ضرورت و آزادی اجتهاد، راه را برای طرح تفسیرهای مختلف درون دینی (درون مذهبی)، در خصوص خطمشی های زندگی سیاسی باز می گذارد. در دولت های ایدئولوژیک، تنها یک نظریه و روایت به طور رسمی پذیرفته شده و بقیه تفسیرها به مثابه تفسیرهای غلط و آشفته به حاشیه رانده می شوند. بر عکس، در دولت دینی، به ویژه در شیعه، به مساله خطا در استنباط احکام سیاسی و مجاری ورود خطا به ذهن و معرفت اجتهادی توجه می شود.
2- در دولت ایدئولوژیک حمایت از تفسیر رسمی به اعتبار منطق درونی و برتری دلیل یا ادله آن تفسیر نیست، بلکه ناشی از عوارض و انگیزه هایی بیرون از آن نظریه است که قطعا از جنس استدلال و اجتهاد نیستند; حب و بغض، عشق و نفرت، خوشبینی و بدبینی... از جمله عوامل ما قبل استدلال و بیرون از نظریه هستند که مانع از مراجعه و درک استدلال رقیب می شوند.
دولت ایدئولوژیک، آرا و افکار رقیب را نه از جنس اندیشه، بلکه ناشی از اغراض شیطانی می پندارد; در حالی که در دولت دینی نه تنها تنوع آرا و اجتهادهای مختلف رسمیت و اصالت دارد، بلکه اعتبار هر تفسیر و نظر تنها به «عیار استدلال » سنجیده می شود. بدین سان، در دولت دینی دوام هر اندیشه و رایی به قوام دلیل آن است.
3- دولت دینی بر بنیاد «خطا پذیری » هر گونه آرای اجتهادی استوار است; لیکن دولت های ایدئولوژیک دچار توهم استغنا بوده و چنین می پندارد که حقیقت نهایی را در دست دارد. دولت ایدئولوژیک برای خود «کمالی » را قائل است که دیگران را فاقد آن می داند و همین «پندار کمال » راه داد و ستد معقول میان او و دیگران را می بندد، و آرمان های دیگران را به چشم تحقیر می نگرد. در دولت ایدئولوژیک تقلید و تعبد مهم است، اما در دولت دینی «تفقه ثم تعبد» مطرح است، یعنی اول نقد و ارزیابی های فقیهانه، سپس تعبد به یافته های اجتهادی. (21)
4- دولت دینی چون بربنیاد نقد و اجتهاد در نظریه ها استوار است، حداقل در نظر مبنایی برای کیش شخصیت ندارد; در دولت دینی شخصیت ها به اعتبار نظریه ها معتبرند، اما در دولت ایدئولوژیک اعتبار نظریه ها به شخصیت هاست.
به هر حال، هر چند که دولت های دینی نیز به اندازه دولت های سکولار و بشری، امکان و استعداد آن را دارند که تحت شرایطی تمایلات ایدئولوژیک نشان داده و به دولت ایدئولوژیک بدل شوند، لیکن دولت دینی آرمانی که دین پایه و دین داور است، علی الاصول با دولت ایدئولوژیک مشابهتی ندارد.
نمونه های عالی دولت اسلامی اکنون که سیمای عمومی دولت دینی تا حدودی روشن شده و تفاوت های عمده آن با دو نوع دیگر، دولت سکولار و ایدئولوژیک، برجسته شده است، لازم است به مدل های آرمانی دولت در اسلام و ویژگی های عام اشاره کنیم.
از دیدگاه عموم مسلمانان، نخستین و عالی ترین نمونه آرمانی از دولت اسلامی، دولت حضرت محمد صلی الله علیه و آله در مدینة الرسول است; اما در تعیین ماهیت دولت پیامبر صلی الله علیه و آله، هیچ گاه توافق نظر وجود ندارد، زیرا مفاهیم، قواعد و نظریه هایی که هر یک از مذاهب اسلامی به کار می بندند متفاوتند. با این حال، تعریف یک نمونه یا نمونه های عالی (22) که جامع بین طیف گسترده ای از تفسیرها درباره ماهیت دولت پیامبر صلی الله علیه و آله در مدینة النبی هستند ضروری است.
خوشبختانه در تحقیقات مربوط به نظریه های دولت اسلامی، سه الگوی کامل از دولت اسلامی ارائه شده است: 1- خلافت سنی; 2- امامت شیعی; 3- الگوی خوارج که مباحث سلبی دولت است. در مباحث آینده شالوده های فکری هر یک از سه دیدگاه برای نظریه پردازی درباره دولت اسلامی بررسی خواهد شد. در این جا صرفا به ویژگی های عمومی هر یک از سه الگوی فوق اشاره می کنیم. الف) نظام سیاسی خلافت
خلافت، نمونه آرمانی دولت اسلامی از دیدگاه اهل سنت است. اهل سنت در اصطلاح رایج بین مسلمانان، نام فرقه ای بزرگ از پیروان دین اسلام است که دیدگاه سیاسی خاصی دارند; معتقدند صحابه، میراث پیامبر صلی الله علیه و آله را حفظ و به نسل های آینده منتقل کرده اند; صحابه در نظر اهل سنت در اعلا درجه از صلاح و تقوا هستند و نقد و تردید در کردار آنها و نقل قول هایی که از پیامبر صلی الله علیه و آله دارند به هیچ وجه روا نیست. (23)
یکی از نویسندگان اهل سنت، با طرح این سؤال که آیا خلافت تاریخی، تطبیق صحیحی برای نظریه دولت در اسلام است یا نه، در پاسخ می نویسد:
در این خصوص باید تاکید نمود که خلافت تاریخی کم و بیش از اندیشه [دولت آرمانی اسلام ] فاصله گرفته است; اما تردیدی نیست که خلافت ابوبکر و عمر و خلافت عمر بن عبدالعزیز تطبیق دقیقی از تفکر اسلامی است. (24)
بدین سان خلفای پیش گفته بهترین نمونه هایی هستند که اسلام را در حوزه نظام سیاسی به صورت کامل تطبیق کرده اند; اما پس از عهد خلفای راشدین چارچوبی از خلافت که به تدریج شکل گرفت به طور تام و تمام اسلامی نبوده است. در زیر سه ویژگی اساسی خلافت اسلامی را مورد اشاره قرار می دهیم: 1- ماهیت خلافت
چنان که گذشت، خلافت اسلامی جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله در حفظ دین و سیاست دنیاست. (25) اهل سنت بدین ترتیب، نه تنها به جدایی دین از سیاست نمی اندیشند، بلکه آن دو را همبسته و گسست ناپذیر می دانند و به لحاظ لزوم اجرای شریعت است که ضرورت حکومت اسلامی را طرح می کنند. ابن تیمیه می نویسد:
واجب است دانسته شود که ولایت امر مردم از اعظم واجبات دین است، و بلکه استواری دین جز بدان وسیله ممکن نیست، زیرا که بنی آدم به خاطر نیاز به یکدیگر مصلحت شان جز به اجتماع انجام نمی گیرد و حراست دین در جامعه نیز، ناگزیر، به رئیس و حاکم نیاز دارد. (26)
ابوالحسن ماوردی نیز در اشاره به نقش خطیر خلیفه در حراست از دین می نویسد:
هیچ دین و آیینی نیست که در فقدان و زوال دولتش دچار پریشانی نشود، احکامش تغییر نکند، نشانه هایش از بین نرود و گرفتار بدعت نگردد. همچنان که هیچ دولتمردی نیست که بدون دینی که قلب ها را جمع کرده، اطاعت حاکمش را فرض و واجب دانسته و یاری او را لازم شمرد، دولتش دوام یابد و لاجرم بدون هیچ گونه مشروعیتی یا سلطان قهر و یا مفسد دهر خواهد بود، و درست به لحاظ دو جهت فوق است که واجب است در هر زمان امامی باشد و رهبری امت را به عهده گیرد تا به این وسیله هم اساس دین به قدرت سلطان×××× حراست شود و هم دولت او بر پایه احکام و سنن دین جاری شود. (27)
با این حال، به رغم پیوند آشکار دین و دولت در خلافت اسلامی، امامت و رهبری در اندیشه سنی از اصول دیانت اسلام نیست. ابوحامد غزالی توضیح می دهد که امامت از مهمات و اصول عقاید نیست، بلکه از جمله مباحث فقهی (فقهیات) است که همانند هر مساله فقهی دیگر در معرض نقد و بررسی است. (28) 2- هویت خلیفه
نظریه خلافت بر بنیاد عدم هرگونه نص از پیامبر صلی الله علیه و آله در خصوص تعیین خلیفه استوار است. مطابق نظر اهل سنت، حضرت رسول صلی الله علیه و آله امر خلافت و شیوه های تعیین خلیفه را به عهده صحابه و سپس مردمان هر زمانه نهاده است; پیامبر صلی الله علیه و آله هرگز کسی را برای اداره دولت اسلامی، بعد از وفات خود معین نفرموده است.
و لذا به نظر جوینی، «معظم مسائل امامت عاری از استدلال قطعی و خالی از مدارک و مستندات یقین آور است » . (29)
اهل سنت پس از اعتقاد به نبود نصوص خاص درباره خلافت شخص معینی از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله، و نیز فقدان نص در خصوص شرایط و طریقه تعیین خلیفه، در استدلال به دولت مشروع اسلام، به گفتار و کردار صحابه استناد کرده اند. آنان با توجه با مرجعیت صحابه که درباره خلفای راشدین اجماع داشته اند، شرایط و شیوه استقرار خلفای چهارگانه را نمونه آرمانی و مشروع دولت اسلامی تلقی می کنند. 3- طریق تعیین خلیفه
در نظام سیاسی خلافت، معمولا سه شیوه استقرار حاکم و انعقاد خلافت پذیرفته شده است و در هر سه طریق از راه های انعقاد امامت به «عمل صحابه » استناد می شود:
1- انتخاب اهل حل و عقد;
2- عهد و نصب از جانب خلیفه پیشین (استخلاف) ;
3- زور و غلبه. 4- شرایط خلیفه
درباره شرایط اساسی خلیفه اتفاق نظر وجود ندارد. قاضی ابی یعلی بن فراء چهار شرط برای «اهل امامت » ذکر می کند: 1- داشتن نسب قریشی; 2- احراز تمام شرایطی که در قاضی شرط است، مثل آزادی، بلوغ، عقل، علم و عدالت; 3- شایستگی اداره امور جنگ، سیاست و اجرای حدود اسلامی; 4- برتری و افضل بودن در علم و دین. (30) ابوالحسن ماوردی شرایط خلیفه را به هفت مورد افزایش داده و می نویسد:
و اما شروط معتبر در اهل امامت هفت چیز است: 1- عدالت با تمام شروط آن; 2- دانشی که بتواند در احکام دین اجتهاد کند; 3- سلامت حواس اعم از چشم و گوش و زبان; 4- سلامت اعضا که در انجام وظایف خلیفه مشکل ایجاد نکند; 5- رای و تدبیر در امور سیاسی و مصالح مردم; 6- شجاعت و قدرتی که بتواند با دشمنان جهاد کرده و از هستی جامعه اسلامی دفاع کند; 7- نسب قریشی داشته باشد. (31) ب) نظام سیاسی شیعه
«امامت » نمونه عالی دولت اسلامی از دیدگاه شیعیان است. شیعیان امامت را از ارکان اعتقادی - و نه فروع فقهی - اسلام می دانند و عقیده دارند که خداوند اهل بیت و امامان معصوم علیهم السلام را برای اداره نظام سیاسی و هدایت جامعه اسلامی بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله برگزیده است. به اعتقاد شیعیان، پیامبر با نص خاص - اعم از نص جلی یا خفی - امام علی علیه السلام را به جانشینی تعیین کرده است. جاحظ معتقد است لقب شیعه در صدر اسلام جز به پیروان علی علیه السلام اطلاق نمی شد. (32) به نظر او، البته اختلاف در مساله امامت اختصاص به شیعه و سنی ندارد:
از زمان رحلت حضرت محمد صلی الله علیه و آله، همه فرقه های اسلام از شیعه و دسته های دیگر در هر روزگاری و در حیات هر امامی و یا پس از درگذشت او، اختلافشان درباره مساله امامت بوده است. (33)
به هر حال، شیعیان بر حسب ادله ای که دارند، این نکته را مفروض گرفته اند که رهبری سیاسی بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله از آن علی بن ابی طالب علیه السلام بوده است و لیکن برخی حوادث ناگوار پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله موجب دور شدن حضرت علی علیه السلام و دیگر امامان معصوم از این منصب و انزوای آنان شده است. در زیر به ماهیت نظام امامت اشاره می کنیم. 1- ماهیت امامت
نظام آرمانی شیعه، نظامی است که رهبری آن را امام معصوم به عهده دارد; از این رو، شیعه برای منصب امامت جایگاه دینی به مراتب بیشتر از اهل سنت قائل است، زیرا امامت در اندیشه شیعی خلافت الهی در زمین است. مهم ترین وظیفه امام، جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله در وظایف سه گانه آن حضرت، یعنی تبلیغ دین و هدایت معنوی بشر، قضاوت و اداره نظام سیاسی است. (34)
بدین سان، امامت در اندیشه شیعه منصبی الهی است و به جز وحی، در تمام کار ویژه های خود، استمرار نبوت است. به همین دلیل امامت در شیعه فراتر از صرف رهبری و پیشوایی در سیاست و حکومت تلقی شده و شاید به همین لحاظ با شورا و انتخاب قابل دسترسی نیست.
شیعیان استدلال می کنند که امامت نیز همانند نبوت، لطف الهی است ولاجرم، در هر عصری امام و هدایت گری باید که به جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله تمام وظایف او را در هدایت بشر به عهده گیرد. روا نیست که عصری از اعصار از امام واجب الاطاعة و منصوب از طرف خداوند خالی باشد، خواه مردمان بپذیرند یا امتناع کنند، یاری اش کنند یا نکنند، اطاعت کنند یا نه، حاضر باشد یا غایب. (35) 2- هویت امام
نظریه شیعه درباره امامت، بر اساس وجود نص از جانب خداوند در تعیین هویت امامان استوار است که پیامبر صلی الله علیه و آله آن بیان کرده است. در نزد شیعه دوازده امامی آخرین امام معصوم حضرت مهدی (عج) است که از سال 261 هجری غیبت کرده و روزی که تعیین آن برای کسی جز خداوند معلوم نیست، برای نجات مسلمانان از ظلم و جور ظهور خواهد کرد.
شیعه امامان را «اولوالامر» می داند که خداوند اطاعت آنان را واجب کرده است; امرشان امر خدا، نهی شان نهی خدا، اطاعتشان اطاعت خدا و سرپیچی از فرمان های آنان عصیان خدا محسوب می شود; احکام شرعیه جز از سرچشمه امامان جاری نمی شود و احکام شرعی مکلفان جز با رجوع به آنان دانسته و پذیرفته نمی گردد.
در اندیشه شیعه، هر چند خداوند قرآن را تمام و کمال به پیغمبرش نازل فرموده، اما صرف وجود کتاب الله برای تضمین هدایت مردم و دور کردن آنان از گمراهی کفایت نمی کند. مطابق استدلال شیعه، عقل انسان عادی از درک اسرار کتاب خدا و گذر به مغز آن و احاطه بر جمیع جوانب آن ناتوان است. ناگزیر باید کسانی باشند که راسخان در علم الهی بوده و پوشیده ها و متشابهات قرآن را توضیح دهند و آنان همان اهل بیت و ائمه علیهم السلام هستند که در احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله یکی از ثقلین، سفینه نجات و ستارگان هدایت اهل زمین معرفی شده اند. (36) 3- شرایط و اوصاف امام
با توجه به اهمیت منصب امامت در شیعه، که آن را منصبی الهی و امتداد نبوت می دانند، شیعیان عقیده دارند که امام لازم است صفاتی استثنایی و فراتر از ویژگی های مردمان عادی داشته باشد. مهم ترین این صفات عبارتند از: 1- عصمت:
به نظر شیعه، امام نیز همانند پیامبر صلی الله علیه و آله، واجب است معصوم از جمیع رذیلت های ظاهری و باطنی، عمدی یا سهوی، و از کودکی تا مرگ باشد. از این حیث که سبب نیازمندی به امام بعد از پیامبر ناشی از عدم عصمت مردم است، معصوم نبودن امام مستلزم نوعی تسلسل بی نتیجه است، زیرا هرگاه رهبری معصوم نباشد، خود محتاج دیگری خواهد بود و بدین سان، در امر امامت دور یا تسلسل بی پایان وجود خواهد داشت. (37) اندیشمندان شیعه در استدلال به عصمت امام به آیات زیادی، از جمله آیه 59 سوره نساء استناد کرده اند: «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم » . 2- افضل و اعلم بودن:
شیعه معتقد است امام نیز همانند پیامبر، واجب است که افضل مردمان در صفات مهمی چون کمال در شجاعت، بخشندگی، راستگویی، عدل، تدبیر، عقل، دانش و اخلاق باشد و چون امام در اندیشه شیعه، صرفا مرد سیاست و جنگ نبوده و بر خلاف نظر اهل سنت، حافظ شریعت - بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله - و کاشف اسرار و احکام دین برای مردمان است، لازم است دانشی مناسب این مسؤولیت عظیم داشته باشد; دانشی که به گونه ای استثنایی، فراتر از صرف آشنایی با حلال و حرام شرعی است.
شیخ محمد رضا مظفر توضیح می دهد که امام معصوم علیه السلام علم به جمیع معلومات و احکام و معارف الهی را از طریق پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام قبل از خود به دست می آورد و هرگاه با پرسش و امر جدیدی مواجه شود، البته دانش لازم را از طریق الهام با قوای قدسی که خداوند در او به ودیعه نهاده است، کسب می کند. هرگز از آنها درباره چیزی سؤال نشده است که در پاسخ آن درمانده شوند و بگویند نمی دانم; و یا این که پاسخ را به زمان بعد و مراجعه و تامل موکول کنند. همچنین هیچ یک از زندگی نگاران ائمه معصوم علیهم السلام از اساتید و معلمان آنان یاد نکرده، و درباره توقف آنان در بعضی مسائل و یا تردیدشان در بسیاری از معلومات و غیره که عادت بشر در هر زمان و مکان است، گزارشی نیاورده اند. (38)
شایان ذکر است که شرایط پیش گفته از مختصات امامان دوازده گانه از اهل بیت است که حسب عقیده شیعه، بر امامت آنان، به همراه همان ویژگی های شخصی که دارند، تصریح شده است; اما در عصر غیبت امام مهدی (عج)، چنین شرایطی از علم و عصمت، درباره جانشینان آن حضرت، که فقهای عادل هستند، وجود ندارد. فقیهان نیز هر چند که «نواب عام » تلقی می شوند، اما در تلاش و اجتهادشان در تحصیل دانش همانند دیگر افراد مردم هستند و چونان سایر انسان ها، به یکسان مستعد اصابت و خطا می باشند. در مباحث آینده تفصیل این بحث و تاثیر آن در ماهیت نظام سیاسی شیعه در دوره غیبت خواهد آمد. تحولات نظریه های نظام سیاسی در اسلام
تا کنون درباره نظریه های نظام سیاسی در اسلام بسیار بحث شده است، اما به نظر نمی رسد که نسبت این نظریه ها با سنت و تجدد، و به تبع، دگرگونی و تحول نظریه های سیاسی مسلمانان با توجه به دگرگونی فلسفه سیاسی در دنیای متجدد مورد بررسی قرار گرفته باشد. می توان گفت که نقد و بررسی نظریه های دولت و منطق تحول آنها در جهان اسلام نه تنها هنوز آغاز نشده است، بلکه مقدمات نظری برای ورود به چنین پژوهشی هم هنوز فراهم نیست.
با این حال و به رغم فقدان تمهیدات نظری، نواندیشی دینی و نوگرایی سیاسی سابقه ای دویست ساله در جهان اسلام دارد. این نوگرایی هر چند چالش های مهمی بین موافق و مخالف برانگیخت و مواضع متفاوت و گاه متناقض را سبب گردید، اما سرانجام در وضعیتی خاص مستقر شده است که به نظر می رسد خطوط اساسی و مختصات هندسی قابل تشخیص و تمیز دارد. شاید بتوان این مجموعه مختصات را با عنوان «تجدد اسلامی » تعریف کرده و مرزهای آن را با سنت سیاسی اسلامی از یک سوی، و تجدد غرب از سوی دیگر شناسایی نمود. تاکید بر «تجدد اسلامی »
در این پژوهش، بدین لحاظ است که اولا، تجددگرایی در نظریه های نظام سیاسی ضرورتا به معنای غرب گرایی نیست، زیرا هیچ ضرورتی ندارد که هرگونه نوگرایی و تجددی لزوما بر مبنای مدرنیته و تجدد غرب استوار باشد. همواره این امکان جدی وجود دارد که نوگرایی سیاسی در جهان اسلام با تکیه بر تجربه دینی و به گونه ای متفاوت از غرب، به تجدید در اسلوب ها، اندیشه ها و روش های عمل سیاسی بینجامد. (39) برتران بدیع در کتاب دو دولت تمایزات دو گونه تجدد در جهان اسلام و غرب را توضیح می دهد. به نظر او، به رغم هیمنه تجدد غربی که سودای تعمیم به همه تمدن های جهان را دارد، تجربه جهان اسلام مسیر متفاوتی را در راستای نوگرایی سیاسی طی می کند. (40) به طور خلاصه، تجددگرایی و نظام سیاسی برخاسته از آن در جهان اسلام نه تنها به حذف دین و شریعت از زندگی سیاسی ختم نشده است، بلکه پرنفوذترین نظریه های نوگرایانه در دنیای اسلام، همواره از سوی علما و اندیشمندان دینی طرح شده است; (41) در حالی که نوگرایی سیاسی در غرب از بنیاد با دین در تعارض بوده و به حذف دین از حوزه عمومی پرداخته است.
ثانیا، چنان که اشاره شد، کاربرد کلمه تجدد هر چند به نوعی گسست از سنت به سان شی ءای متعلق به گذشته است، اما هرگز به معنای گسست از اسلام نیست; به تعبیر دیگر، بین «تجدید اسلام » و «تجدید فکر اسلامی » تفاوت بسیاری وجود دارد; تجدید اسلام چیزی است که در قاموس اهل ایمان معنای روشنی ندارد و بلکه آشکارا بی معناست، زیرا به اعتقاد مسلمانان خداوند اسلام را چونان حقیقت مطلق و غیرقابل تغییر به پیامبر اسلام وحی کرده است; (42) لیکن تفکر اسلامی که در قالب گفتمان های مختلف فقهی، فلسفی و غیره ظاهر شده اند، همگی تاریخیت خاص خود را دارند و بنابراین در معرض نقد و تجدید هستند. همین ویژگی فرصت مناسبی را برای نقادی تجربه های فکری و عمل سیاسی مسلمانان با توجه به لوازم و الزامات هر عصر و مکان تدارک کرده است. (43)
بنابراین، نوگرایی سیاسی در جهان اسلام از آن رو که اساسا وجه دینی دارد، گسست آن از گذشته نیز بدون آن که مطلق باشد، گسستی نسبی است. نوگرایی اسلامی هرگز به معنای قطع رابطه با تمام ارکان نظام سیاسی گذشته و ابتکار نظامی به کلی متفاوت با نظام سنتی نیست، زیرا نظام های سیاسی سنتی نیز به هر حال نسبتی با دین پیدا کرده بودند.
بدین سان، در پژوهش حاضر، دو سوی سنت و تجدد در نظریه های نظام سیاسی اسلام، به یکسان مورد توجه قرار گرفته اند. اتخاذ این شیوه تحقیق از آن روست که گفت وگوی انتقادی با سنت برای تاسیس و تداوم نظام سیاسی جدید در جهان اسلام اساسی است. جامعه اسلامی در عین حال که ناگزیر به تجدد در زندگی سیاسی است، هیچ علاقه ای هم برای گسست از حقیقت سنت دینی ندارد. این تعلق خاطر موجب شده است که به رغم تعلق دین به زمان گذشته، جوهر آن از هر جهت در حال و اکنون مسلمانان حضور دارد و ضمن آن که سیاست امروز را تعین می بخشد، آینده نوگرایی سیاسی و به طور کلی تجدد اسلامی را نیز جهت می دهد. (44) در ذیل، ویژگی های عمومی نظریه های سنتی و جدید درباره نظام سیاسی اسلام اشاره می کنیم: الف) نظام سیاسی سنتی
نظام های سیاسی اسلام از بدو پیدایش با یک معضل اساسی روبه رو بوده اند، مشکلی که در نظام های سیاسی زمان ما نیز تقریبا به همان صورت وجود دارد، به ویژه هنگامی که نظام سیاسی دچار بحران می شود، نظریه پردازان مسلمان همواره با این مشکل مواجه می شوند که چگونه میان آزادی و نظم و امنیت، یا به عبارت دیگر، بین آزادی و اقتدار موازنه برقرار کنند، چگونه مانع محدودیت آزادی شوند و چگونه خود کامگی حاکمان را مهار کنند. نظریه های قدیم نظام سیاسی در جهان اسلام، ناتوان از آشتی بین آن دو، سرانجام آزادی را به نفع امنیت و اقتدار به حاشیه راندند و طرحی از نظام سیاسی در انداختند که خودکامگی و اقتدار از ارکان اصلی آن بود.
مهم ترین ویژگی ها و شاخص های نظام سیاسی سنتی عبارتند از: اقتدارگرایی، شخص محوری، وحدت قوا و الگوی امپراتوری. ب) نظام سیاسی جدید
برخلاف نظام سیاسی قدیم که بر دو عنصر اقتدار و اطاعت تاکید داشتند، نظریه های جدیداسلامی نوعا تمایلات مردم گرایانه و مردم سالار دارند، و بنابراین در گسست و تقابل با نظریه های سنتی شکل گرفته اند. چنان که گذشت، نظریه های قدیم نظام سیاسی محصول دورانی است که دولت اسلامی در سلطنت ایرانی و الگوی اقتداری آن استحاله یافته و یا به عبارت دیگر، نهادینه شده بود; اما نظریه های جدید، عموما زاده دورانی تاریخی اند که جوامع اسلامی در آستانه تحول به نوعی از زندگی سیاسی جدید هستند، که گذشته از برخی جلوه های غرب گرایانه و حاشیه ای آن، شاید بتوان روند عمومی دولت جدید در جهان اسلام را تحت عنوان «تجدد اسلامی » توضیح داد.
در این جا فقط به عناوین و فهرست ویژگی های چهارگانه و مختصات مشترک نظریه های نظام سیاسی جدید در شیعه و اهل سنت اکتفا می شود. این خصایص مشترک عبارتند از: مشارکت جویی، قانون گرایی و نهاد محوری، تفکیک یا استقلال قوا و پذیرش مرزهای ملی و سرزمینی.
در مباحث آینده کوشش می کنیم با توجه به ویژگی های عمومی دولت اسلامی در نظریه های جدید و قدیم مسلمانان، مهم ترین نظریه های نظام سیاسی در جهان اسلام را طرح و ارزیابی کنیم.
پی نوشت ها:
×) حجة الاسلام والمسلمین دکتر داود فیرحی استادیار علوم سیاسی.
××) Comparative Analysis
×××) Feed Back
××××) در این جا و به طور کلی در اندیشه قدیم «سلطان » فقط به معنای پادشاه نیست، بلکه اصطلاحی است که برای هر گونه حاکم و صاحب قدرت سیاسی، اعم از پادشاه، خلیفه، امام معصوم و ... اطلاق می شود.
1. برای مثال، نظریه های ابن خلدون و ابن الازرق درباره دولت اسلامی، از این گونه نظریه های پسینی هستند، بی آن که به مبانی کلامی - فقهی دولت توجه کنند، صرفا پیدایش و تحول دولت های موجود در جوامع اسلامی را تحلیل می کنند و توضیح می دهند که دولت های اسلامی چگونه از الگوهای امامت و خلافت به سلطنت های استبدادی غول پیکر، و سپس سلطان نشین های کوچک و مبتنی بر زور و تغلب رسیدند. «ر.ک: عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی (تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ هشتم، 1375) ج 1; ابی عبدالله ابن الارزق، بدایع السلک فی طبایع الملک، تحقیق علی سامی النشار (بغداد: دارالحریة، 1977م) .
2. ولید نویهض، الاسلام و السیاسة (بیروت: مرکز الدراسات الاستراتیجیة، 1994م) ص 13.
3. محمدسعیدالعشماوی، الخلافة الاسلامیة (قاهرة: مکتبة مدبولی الصغیر، چاپ سوم، 1996م) ص 25- 125.
4. ولید نویهض، پیشین، ص 14.
5. برای مثال ر.ک: رساله شافعی، بنیان گذار فقه اهل سنت; داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نی، 1378) فصل ششم.
6. اندرو وینسنت، نظریه های دولت، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نی، 1371) ص 73- 74.
7. آستین رنی، حکومت، آشنایی با علم سیاست، ترجمه لیلاسازگار (تهران: مرکزنشردانشگاهی، 1374) ص 13.
8. امام خمینی، صحیفه نور (تهران: سازمان مدارک انقلاب اسلامی، 1369) ج 20، ص 170- 171.
9. برای مطالعه بیشتر ر.ک: - گولیلمو فررو، حاکمیت، فرشتگان محافظ مدنیت، ترجمه عباس آگاهی (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1370) ص 31 به بعد.
10. برای مطالعه بیشتر درباره ویژگی های صوری دولت ها ر.ک: آستین رنی، پیشین، فصل اول، ص 7- 35; اندرو وینسنت، پیشین، فصل اول، ص 15- 76.
11. برای مطالعه بیشتر درباره این گونه پرسش ها و مطالب دیگر درباره سرشت اندیشه سیاسی ر.ک: گلن تیندر، تفکر سیاسی، ترجمه محمود صدری (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374) ص 71- 147.
12.
13. برای مطالعه بیشتر درباره اهمیت تحلیل سیستمی ر.ک: دانیل دوران، نظریه سیستم ها، ترجمه محمد یمنی (تهران: انتشارات آموزشی انقلاب اسلامی، 1370) به ویژه ص 19- 22; بلاوبرگ و سادوسکی، نظریه سیستم ها، ترجمه کیومرث پریانی (تهران: نشر تندر، 1361) ص 23- 70.
14. ر.ک: حامد ربیع، نظریة القیم السیاسیة (قاهرة: بی نا، 1970م) ص 238 به بعد; حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیة للفکر السیاسی الاسلامی (بیروت: دارالعالمیة، 1992) ص 222.
15. برهان غلیون، نقد السیاسة; الدولة و الدین (بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، 1993) ص 54. و نیز ر.ک: ص 55- 71.
16. محمد بن الحسین الفراء، الاحکام السلطانیة (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1406 ق) ص 23.
17. ر.ک: نعمت الله صالحی نجف آبادی، ولایت فقیه حکومت صالحان (تهران: رسا، 1363) ص 50- 51; حسین علی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة (قم: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه و دارالفکر، 1408ق) ج 1، ص 31- 35، 538 و ج 2، ص 4; محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه (تهران: نشر نی، 1376) ص 141- 158.
18. برای مطالعه بیشتر درباره برداشت های مختلف از مفهوم دولت دینی ر.ک: احمد واعظی، حکومت دینی (قم: مرکزنشر اسراء، 1378) ص 24- 30; عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی (تهران: صراط، 1372) ص 46- 49.
19. جهت مطالعه بیشتر ر.ک: خلیل عبدالکریم، الاسلام، بین الدولة الدینیة و الدولة المدنیة (قاهرة: سینا الانشر، 1994) به ویژه فصل اول، ص 11- 19.
20. ابوحامد محمد غزالی، فضائح الباطنیة، تحقیق عبدالرحمن البدوی (قاهرة: بی نا، 1964م) .
21. برای مطالعه بیشتر ر.ک: عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی ص 79- 157; عبدالله العروی، مفهوم الایدئولوجیا (بیروت: المرکز الثقافی العربی، 1999) فصل اول وهفتم.
22. منظور از نمونه عالی یا آرمانی، همان معادل Ideal Type در تحقیقات ماکس وبر و تا حدودی Paradigme در اصطلاح توماس کوهن است. برای مطالعه بیشتر در خصوص کارآیی این گونه مدل سازی ها و نمونه ها در تحقیقات مربوط به دولت یا نظریه های دولت، ر.ک: رونالد چیلکوت، نظریه های سیاست مقایسه ای، ترجمه وحید بزرگی و علیرضا طیب (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1377) فصل سوم، ص 112 به بعد.
23. اسعد القاسم، ازمة الخلافة و الامامة و آثارها المعاصرة (قم: دارالمصطفی، 1418 ق) ص 38.
24. احمد شلبی، السیاسة و الاقتصاد فی التفکیر الاسلامی (قاهرة: مکتبة النهضة المصریة، 1966م) ج 2، ص 36.
25. ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیة (قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1406 ق) ص 5.
26. تقی الدین احمد بن تیمیة، السیاسة الشرعیه فی اصلاح الراعی و الرعیة، تحقیق علی سامی النشار و احمدزکی عطیة (قاهره: دارالکتاب العربی، 1951) چاپ دوم، ص 165.
27. ابوالحسن ماوردی، ادب الدنیا و الدین، تحقیق یاسین محمد السواس (دمشق: بیروت، دار ابن کثیر، طبعة الثانیه 1415ه - 1995 م) ص 111.
28. ابوحامد محمد عزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد (بیروت: دارالکتب العلمیه، بی تا) ص 234.
29. عبدالملک جوینی، غیاث الامم، ص 75، به نقل از: اسعد القاسم، پیشین، ص 52.
30. ابن فراء، الاحکام السلطانیة، ص 20.
31. ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص 6.
32. نوبختی، فرق الشیعه، ترجمه و تعلیق محمد جواد مشکور (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1361) ص 33، به ویژه پاورقی شماره 1.
33. همان، ص 3.
34. امام روح الله خمینی، الرسائل (قم: اسماعیلیان، 1385 ق) ج 1، ص 50- 51.
35. محمد رضا المظفر، عقاید الامامیة، تحقیق و تعلیق محمد جواد الطریحی (قم: مؤسسة الامام علی علیه السلام، 1417 ق) ص 309- 312.
36. همان، ص 317- 322; اسعد القاسم، پیشین، ص 55- 58.
37. محمد رضا مظفر، پیشین، ص 313 و پاورقی 1 همان صفحه; محمد بن محمد بن نعمان بغدادی (شیخ مفید)، اوائل المقالات (قم: کنگره بزرگداشت شیخ مفید، 1376) قول 37.
38. محمد رضا مظفر، پیشین، ص 314- 317.
39. سیدمحمد حسین فضل الله، خطاب الاسلامیین و المستقبل، به اهتمام غسان بن جدو (بیروت: دارالملاک، 1995م) ص 30.
40. برتران بدیع، الدولتان، الدولة و المجتمع فی الغرب و فی دارالاسلام، ترجمه به عربی: نخلة فریفر (بیروت: المرکز الثقافی العربی، 1996م) ص 5 و 10.
41. در این باره، بنگرید به تجربه مشروطیت و انقلاب اسلامی در ایران و تلاش های نوگرایانه علمای اهل سنت در مصر و لبنان و...، به ویژه عبده و رشید رضا در مصر. «ر.ک: عبدالهادی حائری، نهضت مشروطیت و نقش علمای ایران مقیم عراق; وجیه کوثرانی، الدولة و الخلافة فی الخطاب العربی، ابان الثورة الکمالیة فی ترکیا (بیروت: دارالطلیعه، 1994م)» .
42. برخلاف عقیده عمومی فوق، برخی نویسندگان وحی اسلامی و قرآن را تمام حقیقت نمی دانند، بلکه چنین می اندیشند که وحی اسلامی فقط بخشی از حقیقت است که به اعتبار ظرف زمان و ظرفیت وجودی پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده است. چنین می اندیشند که اگر به فرض پیامبراسلام صلی الله علیه و آله بیش آن که بود عمر می کرد و زنده می بود، این احتمال وجود داشت که آیات بیشتری بر او نازل شده و حقایق و احکام جدیدتری برای او و طبعا مسلمانان آشکار می شد. «ر.ک: عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی (تهران: صراط، 1378) مقاله اول، ص 1- 29.
43. سید محمد حسین فضل الله، پیشین، ص 24; امام روح الله خمینی، صحیفه نور، ج 21، ص 47.
44. ر.ک: طه عبدالرحمن، تجدید المنهج فی تقویم التراث (بیروت: المرکز الثقافی العربی، بی تا) ص 19.
جستجو در قاموس نور