گنجینه معارف

از آن آشنایی تا این بیگانگی ؛ میزگرد نقد و بررسی کتاب «آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب» اثر استاد کریم مجتهدی

ایشان درباره این کتاب می گوید: «به طور کلی به اَنحای آموزش اعم از مقدماتی، سطحی و عالی پرداخته شده و با اشاره کلی به ریشه های تعلیمات، نحوه پیدایش حوزه ها در سنت های اسلامی به اجمال گزارش شده است و همچنین در مورد دنیای غرب از اولین مدارسی که در قرون وسطی احداث شده صحبت به میان آمده و حتی وجه تسمیه اهل مدرسه (اسکولاستیک) مورد بررسی قرار گرفته است و باید توجه داشت که دانشگاه های غربی نتیجه تحولات همین مدارس اولیه هستند که از اوایل قرن سیزدهم میلادی به صورت رسمی سازمان یافته اند. به طور مثال وقتی که اولین بار من آن رساله ترجمه برنه و گوبینو از گفتار در روش دکارت را مطالعه کردم نفهمیدم که این می تواند این قدر مهم تر از آن باشد که در وهله اول به نظر می رسید، برای اینکه اسناد بعدی که پیدا شد دیدم خیلی چیزهای دیگر هم هست و اینها یک اهمیت خاصی دارد و خود این سیر تحقیق آموزنده است و در نتیجه در هر مقاله ای به نظر می رسد که در موضوع مورد بحث خود می خواهد نتیجه گیری کند ولی در عین حال به ناتمام بودن خودش واقف است!

چکیده ماشینی


منبع : فصلنامه زمانه، شماره 11 , رنجبریان، مهدی تعداد بازدید : 2483     تاریخ درج : 1388/10/01    

با انگیزه نقد و بررسی کتاب آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غربی، تصمیم به برگزاری نشستی محققانه با حضور استاد کریم مجتهدی گرفتیم.

ای کاش مجال کمی فراخ تر بود تا هر چه بیشتر از دریای علم و حلم استاد بهره می بردیم. با این حال هر آنچه بدست آوردیم خاضعانه در معرض نگاه شما خوانندگان گرامی قرار می دهیم. امید است گزارش حاضر گره گشای سوالات شما در مورد کتاب ارزشمند ایشان واقع شود. پیشاپیش از دبیر و اعضاء محترم این نشست و همچنین استاد کریم مجتهدی تشکر می نماییم: شایان ذکر است این کتاب در سال 1379 مشترکا از سوی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران منتشر شده و به سرعت نایاب شده است.

مقدمه:

دکتر کریم مجتهدی در سال 1309 ه.ش در شهر تبریز به دنیا آمد. بعد از کلاس دوم ابتدایی، برای ادامه تحصیل به تهران رفت. دوره دبیرستان را در کالج «البرز» به پایان رساند و در هجده سالگی برای تحصیل مدارج عالی رهسپار فرانسه شد. در آن زمان تنها ایرانی ای بود که در امتحان عمومی ورودی «پروپتودیک» موفق شد و در دانشگاه «سوربن» پاریس به تحصیل فلسفه پرداخت. دوره کارشناسی ارشد را نیز در همان دانشگاه به پایان رساند و از پایان نامه خود «بررسی تحلیل استعلایی کانت» تحت راهنمایی «ژان وال» استاد معروف پاریس، دفاع نمود. در این زمان به مدت کوتاهی به ایران بازگشت و در دانش سرای عالی آن موقع به تدریس پرداخت و بار دیگر برای ادامه تحصیل به پاریس رفت. در سال 1343ه.ش موفق شد از پایان نامه دوره دکترای خود با راهنمایی پروفسور «گوندیاک» دفاع نماید. او در این رساله که رویکرد آن فلسفه تطبیقی است، به مقایسه افکار نو افلاطونیان متاخر با سنت های فلسفه اسلامی پرداخته است. پس از اخذ درجه دکترا در همان سال به ایران بازگشت و به عنوان استادیار گروه فلسفه دانشگاه تهران پذیرفته شد و تاکنون نزدیک به چهار دهه است که همچنان به امر تدریس در دانشگاه تهران اشتغال دارد و در حال حاضر استاد پایه 26 این دانشگاه می باشد. به گفته خودش «تقریبا تمام افرادی را که در فلسفه اواسط قرن بیستم در فرانسه مطرح بودند، کم و بیش دیده» است. هنگام نوشتن رساله دکترا با «هانری کربن» فیلسوف معروف فرانسوی آشنا شد. این آشنایی تا تهران هم ادامه یافت و بحث های علمی فراوانی میان آن دو صورت گرفت و در چند جلسه هم که با حضور مرحوم «علامه طباطبایی» و «هانری کربن» برگزار شد به عنوان مترجم شرکت نمود. یکی دیگر از ویژگی های علمی دکتر مجتهدی که نباید از نظر دور داشت توجه جدی ایشان به سنت های فلسفه اسلامی است که در دو دهه اخیر صورت جدی تری به خود گرفته است و بسیاری از مقالات و سخنرانی های علمی ایشان که جنبه تطبیقی دارد، محصول همین رویکرد است.

علاوه بر مقالاتی که به زبان فرانسه از ایشان به چاپ رسیده، مقالات علمی و کتاب های فارسی زیادی هم در رشته تخصصی خود تالیف نموده است. اولین کتاب فارسی ایشان، کتابی است کوچک و به نظر خودش «نسبتا ساده» به نام «چند بحث کوتاه فلسفی» که در سال 1348 به چاپ رسید. وی در مورد این کتاب می گوید: «در این کتاب مسایل فلسفی و آرای بزرگان این رشته و ارتباط روان شناسی با منطق مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.» دومین کتاب او «فلسفه نقّادی کانت» است که در سال 1363 برای اولین بار منتشر شد و در سال 1380 به چاپ سوم رسید. ایشان در مورد این کتاب معتقد است: «در نوع خود کتابی در سطح مقدماتی است و بعدها مقالات تخصصی تری درباره کانت توسط این جانب به نگارش درآمد و به چاپ رسید.» کتاب دیگر استاد کتابی است به نام «سیدجمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید». دو مقاله اول این کتاب برای اولین بار در اواسط دهه پنجاه در مجلات آن زمان چاپ شد و بعدها به همراه مقاله ای دیگر به صورت کتابی مستقل و کوچک در سال 1363 منتشر شد. نویسنده درباره این اثر خود می گوید:

«در این کتاب نحوه آشنایی سیدجمال الدین اسدآبادی با فرهنگ غربی شرح داده شده و در اینکه وی فرهنگ غربی را تا چه حدودی برای جوامع اسلامی به اصطلاح قابل اخذ و یا مفید می دانسته، بحث کرده ام.» او معتقد است مقاله سوم این کتاب به دلیل دست یابی به اسناد و مدارک منحصر به فرد، در دنیا نظیر ندارد. «هگل و فلسفه او» که در سال های 1370 و 1377 چاپ شده است و نیز «پدیدارشناسی روح برحسب نظر هگل» که در سال های 1371 و 1380 منتشر شده، عنوان دو کتاب دیگر دکتر مجتهدی است. ایشان در مورد کارهایی که در مورد هگل انجام داده می گوید: «بعد از کانت به فلسفه هگل پرداختم. نخست سلسله مقالاتی نوشتم و بعد آنها را جمع کردم و به اسم «درباره هگل و فلسفه او» منتشر شد. بعد کتاب «پدیدارشناسی روح» بود که تا حدودی از نوشته های هیپولیت در آن استفاده کردم. من هنگامی که به فسلفه هگل پرداختم که تسلط بیشتری به فلسفه های جدید پیدا کرده بودم البته با توشه ای که از کانت گرفته بوم سعی کردم هگل را بفهمم. اکنون فکر می کنم نسبت به ده پانزده سال پیش آرا و اندیشه های هگل را بهتر متوجه هستم و بهتر می توانم فلسفه او را تدریس کنم.» کتاب بعدی استاد «نگاهی به فلسفه های جدید و معاصر در جهان غرب» نام دارد که در سال های 1373 و 1377 دوبار به چاپ رسیده است. وی در مورد این کتاب می گوید: «مجموعه مقالاتی است درباره کانت، اسپینوزا و لایب نیتز که سه دکارتی معروف قرن هفدهم محسوب می شوند. در این کتاب چند مقاله تخصصی راجع به کانت و در انتهای کتاب نیز مقالاتی راجع به هیدگر آمده است.» «فلسفه در قرون وسطی» کتاب دیگر اوست که در سال های 1375 و 1379 دو بار چاپ شده است. ایشان درباره این کتاب می گوید: «به نظر خود من کتاب مهمی است. زیرا ریشه های فرهنگ غربی در همین قرون وسطا است و مادامی که ما عناصر تشکیل دهنده فرهنگ غربی را درنیابیم، نخواهیم توانست به معنای واقعی کلمه جنبه های مثبت و منفی آن را بشناسیم. در قرون وسطی متفکران بزرگ اسلامی یعنی افرادی همانند فارابی، کندی، ابن سینا و غزالی در غرب مطرح شدند. آثار آنها ترجمه شد و در دانشگاه ها مورد بحث قرار گرفت. قبل از قرون دوازده و سیزده میلادی و ایامی که دانشگاه های معتبر غربی هنوز تاسیس نشده بود، دو مرکز عمده مسلمان نشین در طلیطله (توِلد) و در اندلس و سیسیل (صقلیه) به دست مسیحیان افتاد و مترجمان غربی مشغول ترجمه کتاب های فراوانی از مسلمانان شدند و آثار ابن سینا و فارابی... در قرن دوازده توسط این افراد به زبان لاتین برگردانده شد. آثار ارسطو نیز از زبان عربی به لاتین ترجمه شد و مسیحیان قرون وسطی از طریق مسلمانان به ریشه های فرهنگی خود پی بردند.» هشتمین کتاب استاد «دونس اسکوتوس و کانت به روایت هیدگر» است که در سال 1376 چاپ شده است. او در این باره می گوید: «این کتاب بیشتر درباره هیدگر است. و به طور خاص نظر این فیلسوف بزرگ درباره دونس اسکوتوس و کانت مورد تحلیل قرار گرفته است. اگر چه هیدگر این دو فیلسوف را به نحو مدَرَسی گزارش نمی دهد، در عوض با تاملات عمیق خود ابعاد خاصی در آثار آنها تشخیص می دهد که از این لحاظ می تواند آینده ساز باشد.» «منطق از نظرگاه هگل» کتاب دیگر اوست که در سال 1377 به چاپ رسید. وی درباره این کتاب خود معتقد است: «یکی از مهم ترین آثارم همین کتاب است و آرزو می کنم دست اندرکاران فلسفه غرب و ایران اعم از استاد، دانشجو و محقق حداقل مقدمه کتاب را مطالعه کنند. کوشش اصلی من بر این بوده که منطق هگل (که در واقع هستی شناسی اوست)، مستقل از برداشت ها و تفسیرهای سیاسی که متاسفانه اغلب جنبه انحرافی هم دارد به طور دانشگاهی و حتی المقدور بدون پیش داوری مورد تحلیل و قضاوت قرار گیرد. منظور قبول یا ردّ افکار هگل نیست بلکه استفاده آموزشی و تعمّق بخشیدن به بحث های فلسفی مورد نظر بوده است.» «آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب» کتاب دیگری است که در سال 1379 توسط دکتر مجتهدی به عرصه فرهنگ عرضه شد. ایشان در مورد این کتاب می گوید: «اگر مهم ترین کتابم نباشد، حداقل به معنایی اصیل ترین آنها محسوب می شود. زیرا در این کتاب انعکاس مسایل فلسفه غرب در ایران معاصر و میزان توجه اندیشمندان متاخر ایرانی به لایه های عمیق فرهنگ و تمدن غربی مورد ارزیابی قرار گرفته است و احتمال دارد از این رهگذر بتوان به فلسفه تعمیم بیشتری داد و توجه متخصصان رشته های دیگر را نیز به تاملات فلسفی جلب نمود.» «مدارس و دانشگاه های اسلامی و غربی در قرون وسطی» کاری است که بخش قابل توجهی ازآن توسط دکتر مجتهدی تالیف شده و مابقی آن نیز تحت نظارت وی تحقیق و در سال 1379 به چاپ رسیده است. ایشان درباره این کتاب می گوید: «به طور کلی به اَنحای آموزش اعم از مقدماتی، سطحی و عالی پرداخته شده و با اشاره کلی به ریشه های تعلیمات، نحوه پیدایش حوزه ها در سنت های اسلامی به اجمال گزارش شده است و همچنین در مورد دنیای غرب از اولین مدارسی که در قرون وسطی احداث شده صحبت به میان آمده و حتی وجه تسمیه اهل مدرسه (اسکولاستیک) مورد بررسی قرار گرفته است و باید توجه داشت که دانشگاه های غربی نتیجه تحولات همین مدارس اولیه هستند که از اوایل قرن سیزدهم میلادی به صورت رسمی سازمان یافته اند. دانشگاه های اولیه غرب مراکز اجتماعی سیاسی بزرگی بودند که افزون بر تعلیمات تخصصی در جهت حفظ وحدت کلام میان مسیحیان نیز کوشش می کردند. منظور اصلی در این تحقیق گروهی، دست یافتن به مدارک و منابعی بود که براساس آنها بتوان کسانی که چه در کشورهای اسلامی و چه در جوامع غربی در جهت اعتلای علم و فرهنگ تلاش کرده اند شناسایی و مورد تجلیل و تکریم قرار داد. هدف اصلی آشناکردن خوانندگان با حماسه معلمانی است که چه بسا نامشان نیز به فراموشی سپرده شده و از برکات فعالیت آنها معارف و فرهنگ به معنای اخصّ کلمه شکوفا شده است.»

دوازدهمین کتاب دکتر مجتهدی «فلسفه و غرب» است که در سال 1380 منتشر شد. وی در مورد این کتاب می گوید: «مجموعه مقالاتی است که بعضی از آنها جنبه عمومی دارد و بعضی دیگر کاملا تخصصی است و در مجموع می تواند مورد استفاده افراد متفاوتی قرار گیرد. در بعضی مقالات از مطالبی بحث می شود که در ایران بی سابقه است و گاهی خلاصه ای از نوشته های متفکران بزرگی چون آبلارد در قرون وسطی و شلینگ در عصر جدید آورده شده و چند مقاله هم به دکارت و فلسفه او اختصاص یافته است.»

«ترجمه مقدمه کربن بر المشاعر ملاصدرا» کتاب بعدی ایشان است که در سال 1381 چاپ شد. وی در این باره می گوید: «علاوه بر ترجمه مقدمه کربن، خودم نیز یک مقدمه یازده صفحه ای بر آن نوشتم که معتقدم اهمیت دارد. تصور می کنم بتوان نسل های جدید ایران را دوباره به سنت های فکری خودمان آشنا نمود. ملاصدرا به معنایی مظهر وحدت فرهنگی ما ایرانیان مسلمان شیعه است. او از رهگذر سهروردی سنت های ایران باستان را حفظ می کند و از مسیر فارابی و ابن سینا فلسفه مشّاء را زنده نگه می دارد و از طریق خواجه نصیر و کلینی گرایش های شیعی ما را پاسداری می کند.» کتاب دیگر استاد «فلسفه تاریخ» است که در سال 1381 به چاپ رسید. ایشان در مورد این اثر خود می گوید: «این کتاب براساس یک جزوه ابتدایی تنظیم شده که در دهه اول انقلاب اسلامی در دانشگاه تهران در مقطع کارشناسی تدریس می کردم. البته در مدت بیش از بیست سال به مرور بر حجم محتوایی آن افزوده شد و تصور می کنم عمق بیشتری هم به آن داده شده است. البته تعمدا کتاب به نتیجه واحدی دست نمی یابد و نوعی ابهام در فلسفه تاریخ باقی گذاشته می شود. این نوع ابهام اگر چه از جزمیّت گفته ها می کاهد، در عوض لزوم تحقیق و تجسسات آتی را تضمین می نماید.»

«دکارت و فلسفه او» هم عنوان آخرین اثر استاد می باشد که هنوز از چاپ خارج نشده است. ایشان در مورد این کتاب می گوید: «همان طور که در کتاب آشنایی ایرانیان گفته شده دکارت اولین فیلسوف عصر جدید غرب است که در ایران معرفی شده است. سابقه آشنایی ایرانیان با دکارت به بیش از 120 سال پیش بازمی گردد ولی به عقیده من هنوز آن گونه که شایسته است نه محاسن و جنبه های مثبت افکار دکارت شناخته شده و نه جنبه های منفی و احتمالا مذموم آن. با کتابی که ان شاءالله چاپ خواهد شد، هر چند که کل مسایل مربوط به فلسفه دکارت نه تحلیل می شود و نه واقعا جوابی برای آنها پیدا می شود ولی بازگشت دوباره به دکارت و ارزیابی عمیق تر آن را تامین خواهد کرد و همین مورد نظر من بوده است.» یکی دیگر از فعالیت های علمی استاد، راه اندازی مجله ای تخصصی در موضوع فلسفه است که اولین شماره آن در بهار 1355 منتشر شد. ایشان در مورد این کار خود می گوید: «در دوره ای که بنده مسوول گروه فلسفه دانشگاه تهران بودم برای اولین بار به ابتکار من و با کوشش فراوان دوستان و همکاران، اقدام به تهیه یک مجله کاملا شخصی در مورد فلسفه نمودیم که شش شماره از آن نشر گردید و به عنوان ضمیمه مجله کاملا تخصصی در مورد فلسفه نمودیم که شش شماره از آن نشر گردید و به عنوان ضمیمه مجله دانشکده ادبیات به دست علاقه مندان رسید. مقالات این مجله بعدها نیز در کتاب ها و آثار دیگر چاپ شد.» مناسب است بخشی از اولین یادداشت شماره اول این مجله را که توسط خود استاد نگارش شده است از نظر بگذرانیم: «فلسفه خود انسان است در عالی ترین تجلیات روحش. جانبداری از فلسفه در واقع جانبداری از انسان و انسانیت است. شواهد بسیار تلخی نشان می دهد که نفی فلسفه به ناچار به نفی انسان و انسانیت می کشد و آنجایی که تفکر مدفون می شود در حقیقت انسان است که دفن شده است. بدین معنی فلسفه نفس آزادی و جست وجوی حرّیت است. دفاع از فلسفه خاصّ کسانی که خود را فیلسوف می نامند نیست، دفاع از فلسفه وظیفه هر انسانی است که از شخصیت انسانی خود آگاه باشد و به انسانیت معتقد. بدین معنی فلسفه نفس امید است، فلسفه آینده بشر است.»

در اینجا باید به نکته مهمی توجه داشت و آن اینکه همان طور که از عبارات بالا نیز پیداست، آغاز تلاش های فلسفی استاد در دهه های 40 و 50 هنگامی بوده که سطحی نگری نسبت به مظاهر دنیای غرب و فلسفه ستیزی برخی از مدعیان روشنفکری در ایران به اوج خود رسیده بود و رسما گروهی این گونه تبلیغ می کردند که علوم عقلی و فلسفی، رمز اصلی عقب ماندگی مردم ایران است و برای جبران آن باید بساط تفکرات فلسفی را برچید و در عوض به علوم تجربی و آزمایشگاهی روی آورد! بخشی از مقدمه اولین کتاب فارسی دکتر مجتهدی که در سال 1348 به چاپ رسیده است، بهتر می تواند ما را با فضای فکری آن روزها آشنا نماید: «وقتی که از فلسفه سخن به میان می آید، خواه ناخواه مساله لزوم یا احیانا عدم لزوم آن نیز مطرح می شود... حکم بدون تامل به عدم لزوم فلسفه، احتمالا دلیل بر سطحی بودن افکار و نسنجیدگی گفتار ما خواهد بود. منظور این است که حتی راجع به چنین مساله ای باید فیلسوفانه بحث شود. همین امتیاز نیز فلسفه را کافی است که ما را از اول وادار به این می کند که عجولانه قضاوت نکنیم و اندیشه خویش را در افقی وسیع تر به کار اندازیم و ذهن خود را از عکس برگردان های بازاری مصون بداریم. این چند سطر بدون شک گواه بر این است که اگر روزی مناظره یا بحثی راجع به لزوم یا عدم لزوم فلسفه در میان ما پیش آید، نگارنده جزو کسانی خواهد بود که به طرفداری از آن برخواهند خاست.» سخت کوشی و ایستادگی ستودنی استاد در برابر این قبیل تبلیغات و فشارهای اجتماعی، حکایت از وظیفه شناسی و صلابت او در راه اهداف متعالی و علمی دارد.

در این مجال از میان چهارده کتابی که تاکنون از دکتر مجتهدی به چاپ رسیده است، کتاب «آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب »مورد توجه ما خواهد بود . این کتاب از یک پیش درآمد و هجده مقاله تشکیل شده است. مقالاتی که به تدریج و در طول تقریبا 25 سال توسط استاد تالیف شده و در برخی از مجلات تخصصی به چاپ رسیده است . قدیمی ترین مقاله این کتاب در بهار 1354 به نگارش در آمده است. مولف محترم در پیش درآمد کتاب در این باره می نویسد:«تحقیقات مجموعه حاضر به یک باره انجام نگرفته و بعضی از آنها در چندین سال پیش به نگارش در آمده و بعضی دیگر در همین اواخر تهیه شده و بازدید کل آنها در سال 1379 انجام گرفته است در نتیجه ترتیب عنوان ها با زمان نگارش آنها مطابقت ندارد بلکه بر حسب موضوع و با توجه به دوره های تاریخی مختلف مورد بحث در آنها، تنظیم شده است. همچنین تمام اسناد و مدارکی که در نوشته ها مورد استفاده قرار گرفته، از ابتدا در دسترس نگارنده نبوده و گاهی حتی بعد از چاپ مقاله کوچک مستقلی، مدارک تازه ای به دست آمده که این خود انگیزه ای برای نوشتن مقاله بعدی شده است. به همین دلیل گاهی موضوعی واحد از مقاله ای تا مقاله دیگر براساس اطلاعات جدید تکمیل و تنظیم شده است و اگر روح مطالب هم عوض نشده باشد، باز خواه ناخواه نوعی سیر تحولی انکارناپذیر در گفته ها و بحث ها وجود دارد که شاید گاهی در فهم دقیق و یک طرفه آنها نیز ایجاد ابهام کند. البته نگارنده ترجیح داده است که حتی المقدور صورت اولیه مقالات را حفظ کند و خواننده خود را به عینه با مراحل تکوینی تحقیق خویش روبه رو سازد، خاصه که به اعتقاد او با پیدایش اسناد و مدارک جدید در آینده باز هم ممکن خواهد بود به بعضی از نکات مبهم فعلی، وضوح بیشتری بخشید.» در مجموع شش مقاله از این کتاب در اواسط دهه 50 و سه مقاله هم در دهه 60 تالیف شده و پیش درآمد و نه مقاله دیگر آن در سال 1379 به نگارش درآمده است.

با تامل در حیات علمی دکتر مجتهدی روشن می شود که مساله آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب، همواره یکی از دغدغه های جدّی ایشان بوده که از همان ابتدای بازگشت به ایران در قالب مقالاتی که بعدها در این کتاب جمع آوری شده، تجلی کرده است. در شکل گیری این دغدغه علمی باید سه نکته را در نظر داشت؛ اول اینکه ایشان معتقد است شناخت علوم جدید و تمدن غرب بدون شناخت فلسفه غرب ممکن نیست. وی در پیش درآمد کتاب در این باره می نویسد: «مساله آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب به معنایی، مساله آشنایی ایرانیان با علوم جدید هم هست زیرا کلا فلسفه های جدید غربی رابطه ای با علوم جدید دارد و بدون توجه به این جنبه مساله، نکات اصلی مفهوم و روشن نمی شود. فلسفه همراه علم جدید، دنیای جدید غرب را ساخته است... مساله آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب به نحوی بررسی درجه تعمیق ایرانیان در مقابل فرهنگ جدید غرب است.» عامل دوم اینکه دکتر مجتهدی به عنوان یک متفکر ایرانی که شناخت فلسفه های جدید غرب، رشته تخصصی اوست، همواره در تلاش بوده است تا پیشینه تخصص خود را در میان هم وطنانش جست وجو کند و دریابد که پیش از او چه کسانی در این وادی قدم گذاشته اند؟ وی در این باره می نویسد: «امیدوارم که این مجموعه مورد توجه تمام کسانی قرار گیرد که امروزه در ایران به تحقیق در فلسفه غرب و یا به تدریس آن اشتغال دارند، زیرا بهتر است به جای اینکه خود را در این مهم آغازگر بدانیم، دقیقا از وضع گذشته رشته خود با خبر شویم و اسلاف نزدیک و دور خود را بشناسیم.» و عامل سوم اینکه چنانچه قبلا هم اشاره شد، استاد هنگامی تلاش های فلسفی خود را آغاز نمود که فضای ایران به شدت بر ضد تفکر و تعمقات فلسفی بوده است. طبعا یکی از راه های شکستن چنین فضایی این است که با استمداد از تاریخ، آفات بی توجهی به فلسفه که در نگاه استاد عمیق ترین لایه فرهنگ است، نشان داده شود. از همین جاست که دکتر مجتهدی فیلسوف پای در عرصه تاریخ معاصر کشورش می گذارد و در این حوزه تنها لایه هایی از تاریخ را می کاود که به نحوی در پاسخ به پرسش های خاص او سهیم هستند و با نشان دادن پیامدهای منفی بی توجهی به لایه های عمیق فرهنگ غرب، خواننده را متوجه ضرورت فراگیری فلسفه های جدید غرب می نماید. از این منظر ورود استاد در این عرصه و تالیف این کتاب، گامی در راستای تعمیق تخصص اصلی او قلمداد می شود نه تلاش برای حرکت به سوی رشته ای دیگر. از این رو در حیات علمی استاد به وضوح دیده می شود که هم زمان با اینکه «فلسفه نقادی کانت» را تالیف می کند و «درباره هگل و فلسفه او» تلاش می کند و فرهنگیان کشورش را به «نگاهی به فلسفه های جدید و معاصر در جهان غرب» فرا می خواند و... تلاش می کند تا پیشینه مطالعه فلسفه های جدید غرب در ایران را نیز بررسی نماید.

دکتر مجتهدی: تشکر می کنم از اینکه کتاب بنده را قابل نقد و بررسی دانستید. بدون شک خود بنده بیشتر از همه شما از انتقاداتی که خواهید فرمود استفاده خواهم کرد و احتمالا نکاتی که بدون شک قابل انتقاد است برای خود من روشن خواهد شد. من در واقع چیز زیادی برای گفتن ندارم، اگر فرض بر این است که شما کتاب را مطالعه فرمودید، مطالبی را فقط می خواهم پیرامون کتاب و به ویژه از مقدمه آن عرض کنم. در این مقدمه شرح دادم که تاریخ آشنایی با فلسفه های جدید غرب، تاریخ یک آشنایی ساده نیست. شناختن فلسفه خودش ضابطه ای می تواند باشد برای تعمق و تامل در مسایل و این فلسفه در میان مظاهر فرهنگی که البته فلسفه یک مظهر فرهنگی نیست بلکه تامل در مظاهر فرهنگی است؛ این خصوصیت را دارد که عامل نقدش را همراه خودش دارد. مثلا وقتی که کشوری مثل ایران با صنایع غربی آشنا می شود، خوب همین است، اما وقتی که با فلسفه آشنا می شود در واقع ضابطه تشخیص و عامل نقد را همراه خود فلسفه دارد. من از این نکته در این کتاب خواستم استفاده کنم و درجه آگاهی ایرانی ها را از فلسفه های غرب، ضابطه ای بدانم برای درجه ای از شناخت از غرب و در نتیجه شناخت خود. برای اینکه ماهیت و هویت ما چیزی نیست که در خود ما محبوس باشد. ما با شناخت دیگران هست که به هویت خودمان پی می بریم. این برای من یک امر ثابت شده است که شناخت هر فرد یا قومی از هویت خودش، در گرو آشنایی با افراد و اقوام دیگر است و چون در اینجا فلسفه می تواند یک ضابطه باشد، از این لحاظ بیش از شناخت خود فلسفه ها، می تواند موجب خودشناسی و خودباوری و آگاهی و خودآگاهی ما ایرانی ها باشد که از این لحاظ برای من اهمیت خاصی دارد. همانطور که در مقدمه متذکر شدم ممکن است عده ای فکر کنند، کشوری که رشد اقتصادی کافی ندارد، از لحاظ صنایع عقب افتادگی های زیادی دارد، از لحاظ بهداشتی اشکالاتی دارد، و با مشکلات دیگری از این دست روبه روست، چه نیازی به شناخت فلسفه های غربی دارد؟ همین جاست که من فکر می کنم این یک نگاه سطحی و کاذب به مساله است. چون فلسفه قرار است راجع به ریشه همین مسایل به ما آگاهی بدهد و واقعا تصور می کنم که هر فیلسوفی و هر کسی که دست اندرکار فلسفه است. به ناچار باید تا حدودی تابع سقراط باشد که نهایتا شناخت می تواند خیر باشد و جهل می توان شر باشد و فلسفه هم نوعی شناخت است و نوعی بصیرت می تواند همراه خودش بیاورد. بنده غافل نیستم که فلسفه هم آلوده می شود، مثل اینکه بگوییم وای به روزی که بگندد نمک، من این را هم قبول می کنم. ولی به طور کلی می تواند یک ضابطه باشد، چون فلسفه به معنای تامل و تحقیق است. آیا کسی می تواند بگوید من با فلسفه به این معنا مخالفم؟ با چه مخالفت با چیست؟ با تامل، با تفکر، با تحقیق؟ در این هیچ بحثی نیست.

نکته دیگری که ممکن است در مورد ضرورت پرداختن به فلسفه های غرب مطرح شود این است که ما خودمان فلسفه داریم و واقعا ریشه های سنت های فلسفی ما مسلمانان و ایرانی ها در سطح خیلی بالا است، به طوری که از لحاظ تاریخی می توانیم نشان دهیم که ریشه خیلی از فلسفه های غربی هم بیش از آنچه که بتوان تصور کرد، در همین سنت های شرقی و اسلامی و ایرانی است. فلسفه ابن سینا و فارابی در دنیای غرب ترجمه شده و مورد بررسی قرار گرفته، ابن رشد اصلا غرب را حرکت داده و... از این رو ممکن است این پرسش مطرح شود که چه نیازی است ما دکارت یا کانت یا مثلا لایب نیتز یا مثلا هگل را بشناسیم؟ باید عرض کنم فلسفه شی نیست که بگویم آنچه که من دارم دیگر احتیاج به شی دیگری ندارم، زیرا الان به جایی رسیدیم که برای تعمق و تبحر در فلسفه های اسلامی، به فلسفه های غربی هم نیاز داریم. و باید بعد از خواندن کانت، بعد از خواندن هگل، بعد از خواندن دکارت، برگردیم و ببینیم که در فلسفه ما چه گذشته و چطور شده است در واقع به این وسیله یک مرحله ای بالاتر می رویم تا به عمق بیشتری برسیم. از این لحاظ هم به نظر من شناخت فلسفه های جدید غرب می تواند خیلی مهم باشد. البته این را هم عرض کنم بیشتر قسمت های کتاب اختصاص دارد به شناخت ایرانی ها از فلسفه دکارت. زیرا دکارت به نحوی مظهر فلسفه های جدید است؛ برای اینکه به علوم توجه دارد، به فنون توجه دارد و آن عقلی که دکارت بکار می برد (اصالت عقل دکارتی)، بیان یک عقل جدید است و با آن عقل سنتی که در فلسفه های مشّاء و اشراق و حتی در فلسفه های عرفانی هست، فرق دارد. یعنی یک عقل کاربردی جدید که البته مضراتی هم دارد که از آن غافل نیستیم. اما به هر حال نمی توانیم بگوییم که ما فنون و صنایع را می خواهیم بشناسیم ولی زیربنای نظری صنایع را نمی خواهیم بشناسیم!

راجع به نحوه نگارش کتاب هم این نکته را عرض کنم که این اسنادی که در این کتاب چاپ شده به یک باره در اختیار بنده نبود، هر تحقیقی که من کردم وسیله ای شده که به تحقیق های بعدی پی ببرم و به اهمیت ادامه و استمرار تحقیق خودم پی ببرم و اسناد جدیدی را پیدا کردم و این کار به مرور انجام شد و نزدیک به بیست سال طول کشید. نهایتا در این سال های اخیر وقتی که آقای دکتر نجفی(1) و آقای حقانی(2) پیشنهاد کردند که این مجموعه تحقیقات پراکنده (که در واقع در ذهن من پراکنده نبود چون می دانستم دارم چه کار می کنم) خوب است جمع آوری شود، تلاش بیشتری کردم تا آنها را جمع بندی کنم و یک ارتباطی میان آنها برقرار کنم. اما در عین حال سعی کردم نوشته های قبلی را به همان صورت نگه دارم. البته ممکن است به نظر عده ای این نقص کار من باشد ولی به نظرم این حسن کار است. چون در ضمن ارایه مطالب، نحوه شناخت آنها در سیر زمان هم نشان داده می شود. به طور مثال وقتی که اولین بار من آن رساله ترجمه برنه و گوبینو از گفتار در روش دکارت را مطالعه کردم نفهمیدم که این می تواند این قدر مهم تر از آن باشد که در وهله اول به نظر می رسید، برای اینکه اسناد بعدی که پیدا شد دیدم خیلی چیزهای دیگر هم هست و اینها یک اهمیت خاصی دارد و خود این سیر تحقیق آموزنده است و در نتیجه در هر مقاله ای به نظر می رسد که در موضوع مورد بحث خود می خواهد نتیجه گیری کند ولی در عین حال به ناتمام بودن خودش واقف است! و آن مقاله بعدی که در زمان دیگری و با اسناد جدیدتری کار شده موضوع را ادامه می دهد. البته آن مقاله بعدی هم پیش بینی نشده بود و در ضمنِ کار، ضرورت آن روشن شد. مثلا در این چند مقاله ای که پشت سر هم چاپ شده این نکته به خوبی روشن است؛ مقاله سیزدهم، «ذکر فلاسفه بزرگ غرب در کتاب بدایع الحکم» که مقدمه ای است برای مقاله چهاردهم و پانزدهم و شانزدهم و هفدهم. یعنی این پنج مقاله مکمل هم است و وقتی اولی را می نوشتم نمی دانستم که بقیه را هم خواهم نوشت. در واقع با این شیوه سیر تحقیق به صورت زنده تری مطرح شود. در همین جا عرایضم را تمام می کنم و فقط تاکید می کنم که من می خواستم محقق واقعی باشم، یعنی نتیجه نهایی کارم را از قبل فرض نکردم، رفتم در ماجرا و در هر مقاله ماجراجویی کردم، خواستیم ببینیم چه می شود و این به عقیده من ارزش کار است.

امتیازات و نقاط مثبت کتاب

دکتر نجفی: به نظر من یک نکته که در این کتاب کاملا مشهود است، صداقت نویسنده می باشد چرا که نویسنده محترم مطالبی را که به نظرشان آمده بدون هیچ گونه خودسانسوری و یا اینکه بخواهند نکته ای را پنهان کنند، خیلی صریح بیان کردند هر چند که جایی ممکن است ابهام داشته باشد ولی از ابهام آن هم نگذشته اند و این صداقت و صراحت به نظر من در جایی که بحث از تاریخ فکر و فکر تاریخی است، ارزش زیادی دارد که معمولا در کشور ما از دوره مشروطیت به بعد، این گونه حرف زدن ها جاذبه و دافعه هایی ایجاد می کرده و در نتیجه برخی از نویسندگان و متفکرین ما با محاسباتی که می کردند، از این روش پرهیز می کردند. با این وجود اینجا به نظر می آید که مولف این کتاب کاملا با صداقت وارد این ماجرا شده اند و واقعا ماجراجویی کرده اند.

اما نکته دیگری که شاید به نوعی تعرض به آقایان فلسفه هم باشد، این است که برای دومین یا سومین بار در کشورمان است که یکی از آقایان فیلسوف از برج عاج فلسفه پایین آمده و خودش را با واقعیتهای تاریخ معاصر درگیر کرده است. اکثرا آقایانی که در رشته فلسفه، مخصوصا فلسفه های غربی تحصیل و تدریس کرده اند و فلسفه دان هستند، به این قبیل نکات تاریخی توجه ندارند و اینکه به هر حال یک نفر آمده و از رشته فلسفه پا را در حوزه تاریخ گذاشته، این خودش به نظر من یک نکته مثبتی است که تقریبا کم سابقه است، هر چند که بی سابقه نیست. البته در بعضی از قسمت های فلسفه و یا فلسفه سیاسی بعد از مشروطه و تقریبا در پنجاه سال گذشته، یکی دو نفری با رویکرد تاریخی وارد شده اند ولی عقب تر نرفتند یعنی به آن بحث های عمیق تر غربی، و بحث های سنت و تجدد نپرداختند. شاید زمانه هم به اینها این فرصت را نمی داده، یعنی در دو سه دهه اخیر شاید فرصت مناسب تری فراهم شد برای اینکه یک جمع بندی از صد سال و دویست سال تاریخ فکری ایران بشود. به هر حال این را به فال نیک می گیریم و چون طبیعتا جزو اولین کارهایی هست که انجام شد، یک افق گشایی ها و چشم اندازهای جدیدی به نظر می آید که در تاریخ ایران به وقوع پیوسته است.

دکتر مددپور:(3) یکی از خصوصیات یا بهتر بگوییم یکی از فضایل آقای دکتر این است که ایشان دغدغه تفکر دارد. دغدغه تفکرداشتن غیر از تمنای انشاء کردن است. متاسفانه ما در واقع داریم یک جور عادت می کنیم که بیشتر اهل انشاء باشیم تا تفکر و تامل. البته این هم به جهت بحرانی است که ما گرفتار آن هستیم. یعنی از آن اول، آشنایی ما با خود فلسفه یعنی یک گونه ای از تفکر نبوده، بلکه ما بیشتر دغدغه تجدد داشتیم و از بهر تجدد روی به فلسفه آوردیم آن هم گونه هایی از فلسفه که ژورنالیستی و بازاری و امثال اینها است. برای همین حتی نخستین مترجم جدی ما در تاریخ فلسفه، او هم حوصله نداشته که بیاید حداقل مطالبی که ترجمه کرده و یا بیان کرده، اسناد و مدارکش را به ما بدهد. یعنی شاید این بی حوصلگی از آغاز اولین ترجمه صحیح تر و روشن تر فلسفه که می شود نام ترجمه را بر آن گذاشت تا یک تحریر ثانی، وجود داشته است. البته بعضی ها هم حدس می زنند که در واقع این ترجمه یک جور بازنویسی و تحریر ثانی است بدون نام بردن از اسم نویسنده ای که احتمالا فوئیه باشد و یا دیگران یا حداقل فصولی از آثار اینها! ولی به هر حال حتی این مترجم هم باز دغدغه تجدد دارد و جالب این است که در یک دور بعد، یعنی از دهه چهل و پنجاه شمسی به این طرف می بینیم که یک جور نقادی از فلسفه شروع می شود آن هم باز با دغدغه رد غرب و رد تجدد. یعنی هم آشنایی ما و هم رد ما از غرب گرفتار قبول و رد تجدد است و به خاطر همین است که ما متاسفانه از ادبیات فلسفی که به قصد آشنایی با خود فلسفه باشد از آن محروم بودیم و جناب استاد یکی از اندیشمندانی هستند که برخلاف بسیاری از افرادی می باشند که بیشتر تمنای تجدد دارند و یا می خواهند بدون تفکر و تعمق زودتر به مقصد برسند و یک نوع گرایش سطحی به تجدد یا ضدتجدد که به اعتقاد من فرقی نمی کند و در هر حال گرفتاری است. یعنی اگر ما بخواهیم هایدگر هم به قصد ضدتجدد بخوانیم دست کمی از آن ندارد که بخواهیم به قصد تجدد دکارت را ترجمه کنیم. و این مساله در این سرزمین اتفاق افتاده است. در نتیجه حتی زبان ما متفاوت است. اینکه آن آقای رییس گروه نیچه غضبناک شده بود از اینکه فیلسوفان ایرانی به نام خدا فلسفه را آغاز می کنند شاید یکی از آثار بیرونی همین مساله باشد. به هر حال در این کتاب دیدم که دغدغه تفکر بیش از تجدد غالب است و کتاب بسیار خوبی است، البته خوب مشکلات و مسایلی از عنوان تا انتهای کتاب وجود دارد که آن هم به کتابهای جلد دوم و سوم نیاز دارد، یعنی اشکال از کتاب نیست، در واقع آن نقایصی است که باید کتابهای بعدی رفع کند. مخصوصا که ایشان یکی از بزرگانی هستند که وارد حوزه تفکر شدند، به تعبیر انگلیسی ها Iiterature review کردند یعنی متون را مرور کردند. در حالی که بسیاری از نسل ما عادت به این کار ندارند و بیشتر اهل انشاء هستند تا مرور و تامل در متون حتی در مطالعات تحقیقی. و قوت این کتاب هم در واقع همین حوزه تفکر دکارتی هست که این کتاب به هر حال خلایی را پر می کند و من باید مجددا تشکر کنم از باب آن زحماتی که برای تامل و رنجی که برای تفکر کشیده اند در ایران معاصر.

آقای حقانی: کتاب از نظر من از جهت شکلی سامانه مناسبی دارد. از فصل بندی مناسب برخوردار است. فصول به نحوی همانطور که آقای دکتر هم اشاره کردند مکمل یکدیگر هستند، بعضی از سوالاتی که طی خواندن یک فصل ایجاد می شود در فصل های بعد به آنها پاسخ داده می شود. همچنین از جهت محتوا اطلاعات جدید تاریخی و اسناد جدید تاریخی در کتاب ارایه شده که به نظر من از نقاط قوت کتاب است. مثلا در فصل ششم خاطرات اوژن موره، فصل پنجم عباس میرزا و مساله تجدد، در همه فصول من نکات جدید دیدم. همچنین در فصل چهاردهم، بدیع الملک میرزا اعتمادالدوله و فصل پانزدهم و شانزدهم، اطلاعات خوبی از وضعیت تفکر در ایران و آشنایی ایرانیان با فرهنگ غربی ارایه شده است. فکر می کنم آقای دکتر توفیق خوبی هم در این کتاب داشته اند و آن نشان دادن شناخت سطحی ایرانیان از تجدد و تفکر غربی است که در بخش های مختلف حتی در فصل هجدهم که «محمدعلی فروغی و سیر حکمت در اروپا» است، نشان داده شده و اینکه حتی از جهت فهمیدن خود زبان هم به نحوی ما در تاریخمان دچار مشکلاتی بوده ایم، ضمن اینکه در فصل نهم مربوط به ملکم و فصل دهم هم به خوبی بینش و برداشت سطحی متجددین ایرانی از فرهنگ غربی نشان داده شده است. من به شخصه از این حیث استفاده زیادی از این کتاب کردم، امیدوارم که کارهای بعدی و شاید جلدهای بعدی این کتاب بتواند یک شمای کاملی از وضعیت تفکر در ایران و آشنایی ما با تفکر جدید را به دست بدهد.

دکتر کلباسی:(4) من ابتدا عرض کنم که سالیان متمادی شاگرد استاد بوده ام و الان هم هستم و اگر که در اوصاف این کتاب به خصوص نقاط قوتش چیزی می گویم در عین حال از سر مداهنه و تعریف و تمجید نیست. این را حقیقتا دریافتم و به اندازه فکر و برداشت خودم احساس می کنم که حقیقتا این طور است. دوستان و همکاران عزیز نکاتی را فرمودند. من در سه نکته خیلی خلاصه و فهرست وار به نقاط قوت این کتاب اشاره می کنم.

اول نکته ای که خود استاد در مقدمه کتاب فرمودند که برای من دانشجو و معلم فلسفه بسیار اهمیت دارد و آن اینکه آگاهی نسبت به حال و نه تنها حال، بلکه آینده و حتی ساختن آینده با ملاحظه گذشته امکان پذیر است. یعنی به جرات باید بگویم که امکانات آتی در ملاحظه و تامل درگذشته حاصل می شود. نفس این کار یعنی رجوع به گذشته فکری فی نفسه فوق العاده مهم است. چون این کتاب با محوریت آشنایی ایرانیان با فلسفه دکارت آمیخته است، دکارت دو ملاک وضوح و تمایز را برای یقین و معرفت یقینی توصیه می کند. اگر در همین واژه تمایز یا به هر حال انگلیسی آن distinction توجه بکنیم یعنی جنبه سلبی و جنبه غیری، یعنی چیزی که با غیر خودش متمایز می شود، شناخت سنت ما شناخت وضع واقعی ما بدون توجه به غیر نه تنها دشوار بلکه محال است. بنابراین توجه به غیریت فرهنگی و فکری و تاریخی ما، تنویر بسیار مهمی است برای تاریخ و فرهنگ ما و برای ساختن آینده.

نکته دوم بنده ادعایی ندارم اما در حدی که مطالعه می کنم و کمابیش با کتب تاریخی سر و کار دارم، کارهای اسناد و تاریخی را از این جهت بسیار دشوار می دانم که اسناد خودبه خود نمی تواند گویای چیزی باشند، در واقع هیات تالیفی ترکیبی اینهاست که بسیار مهم است و محققی که از اسناد منفرد و متفرّد بخواهد مطلبی را استخراج و انتزاع کند باید دارای اشراف و اعتماد به نفس و تسلط و تبحر باشد. به هر حال چیدن اسناد کنار هم شاید کار به ظاهر چندان دشواری نباشد، اما اینکه از دل اینها مطلب و نکته ای استخراج و استنتاج شود، کار هر کسی نیست به ویژه اینکه این استنتاج هم گزافی نباشد و همین طور براساس حدس و گمان بنا نشده باشد. این کتاب به نظر من همین نکته را دارد و همین بدیع بودن کتاب را با ملاحظه فلسفه به خصوص، چون ما در کشورمان این ملاحظات تاریخی را کمتر داشتیم که با لحاظ صیرورت فلسفی باشد و این نقطه قوت دیگری است. شاید همان نکته ای که آقای دکتر نجفی در ابتدا گفتند، در واقع نسبت فلسفه با تاریخ است به یک معنا، حالا چه به لحاظ تاریخ فلسفه و چه به لحاظ فلسفه تاریخ، فرقی نمی کند و ما به لفظ هم کاری نداریم، اما نفس این کار به نظر من حایز اهمیت است.

نکته سوم که روش همیشه استاد بوده و من سالیان تلمذ کردم و استفاده کردم و این روش را سیره بسیاری از محققان و اسلاف محققان می دانم و آن اینکه نتیجه قطعی و یقینی و تحکمی در تحقیق استاد نیست. این روش ممدوح سقراطی است که در واقع در گفتار و تامل و در گفتمان خودش راه را برای تامل بعدی باز می گذارد. بسیاری از نوشته ها هر چند هم محققانه است، اما به نظر می آید که امکان نقد و تامل بعدی را می بندد. استاد مثل همیشه در پایان کتاب با نتیجه تحکمی و قطعی باب تامل را نبستند و به تعبیری که یکی از همکاران فرمودند امکان انتشار مجلدات بعدی را فراهم کرده اند.

دیدگاه و انتقادات

دکتر نجفی: نکته ای که به عنوان حسن کار در ابتدای بحث مطرح کردم، از یک منظر تاملات و نقدهایی را هم به دنبال دارد؛ یکی اینکه محققی که از خود تاریخ شروع می کند و با زاویه و روش تاریخی جلو می رود این یک صیدها و دستاوردهایی دارد، و محققی که از خود تاریخ شروع نمی کند و یک فکر یا مساله ای دارد و با آن مساله شروع می کند و وارد تاریخ می شود، صید دیگری خواهد داشت. نمی گویم دستاورد کدام یک بهتر یا بدتر است، اما منطقه صیدشان فرق می کند و شخص دوم یک نوع چشم انداز و فضای دیگری را به تاریخ وارد می کند که هر چند این دستاوردها جدید است ولی ممکن است همین دستاوردهای جدید به دلیل اینکه از یک زاویه و یک افق دیگری حاصل شده، با برخی از مسلمات و وقایع تاریخی برخورد داشته باشد و در این برخورد هم یک سری ملاحظات و دقت های تاریخی ملاحظه نشود. به ویژه اینکه در تاریخ جزییاتی وجود دارد که فقط با کنار هم چیدن اسناد روشن می شود و محقق باید در تاریخ و اسناد سالها غوطه ور بشود تا آن دقت ها و ظرافت ها را متوجه شود و با یک نگاه کلی، معمولا از آن ظرافت ها غفلت می شود. بنابراین به نظر می آید که از این لحاظ در کتاب یک فضاهای خالی ایجاد شده، هر چند فضاهای زیاد دیگری پر شده و به نقاطی توجه کرده که هیچ محققی متوجه نشده، ولی لابه لای همین بحث ها یک فضاهای خالی و خلاهایی به نظر من وجود دارد که در اینجا به چند نمونه آن اشاره می کنم:

یکی از این نکات که اگر از روش تاریخی استفاده کنیم (البته دقت تاریخی با روشی که جنابعالی رفتید شاید تفاوت کند)، بحث دیدگاه های اروپایی هاست که نسبت به ایران انجام شده. شاید بگوییم در دو دوره آن بیشتر بحث شده، حالا آن دوره قبل از صفویه یعنی دوره مغول ها و دوره صفویان. البته به دوره بعد از آن یعنی قاجاریه و بعد فروغی هم اشاراتی شده است. ولی به نظر می رسد نقطه ثقل آن دو دوره اول در بعضی از مباحث کتاب بیشتر است. وقتی که ما دیدگاه اروپایی را با این محوریت نگاه می کنیم، از آنجایی که منابع و ماخذ اروپایی بیشتر است و اینها با یک زاویه نگرش خاصی وارد تاریخ می شوند و جلو می روند، از این طرف وقتی بحث می شود عکس العمل این طرف را ما نمی توانیم در مقابل آن منابع گزارش کنیم. یعنی سفرنامه ای فرنگی که خیلی هم خوب تنظیم شده و یا زوایا و نکاتی را که اروپایی ها گفته اند (با آن دقت هایی که دارند خوب یک نکات و برداشت هایی دارند)، این طرف به دلایلی کار نشده و کمتر مورد توجه قرار گرفته، و یا نوشته های جدیدی که لااقل از دوره مشروطیت به بعد در این زمینه ها کار شده یک مقدار تحت تاثیر همان دیدگاه های اروپایی و غربی است، لذا ما اینجا با یک توازن اطلاعات و منابع مواجه نیستیم و آقای دکتر مجتهدی هم به طور طبیعی، وقتی یک اهل فلسفه باشند و نه اینکه یک مورخ شکاک بدبین که بخواهند منابع را هم زیرورو کنند چون فرصت آن را هم نداشتند، به همین منابع موجود مراجعه کردند و از این فایل منابع موجود غربی و غرب زده استفاده کردند. البته تلاشی هم کردند برای اینکه یک مقدار بومی سازی کنند، اما به نظر می رسد توفیق چندانی در این جهت نداشته اند. البته اعتراف می کنیم که در بعضی از زمینه ها با فقر منابع مواجهیم، اما فقر منابع دلیل بر فَقد منابع نیست. اگر یک مورخ حرفه ای و یا کسی که در تاریخ یک مقدار دست داشته باشد بخواهد در این مورد یک مقدار تامل و نقادی داشته باشد می گوید حالا درست است که منبعی نیست ولی یک نوع بازسازی تاریخی می توان انجام داد و این فقر منابع را جبران کرد. به نظر می آید در این رابطه، کتاب چون براساس آن دو تکیه گاه جلو رفته، بعضی از مباحث به ویژه عکس العمل این طرف را دیگر نخواسته خیلی کنکاش کند چون مستلزم بیست سی سال کار در منابع و اسناد است و این باعث شده که نوع تحلیل ها در یک زمانی بیشتر از اینکه بومی و ملی باشد، از همان منابع خاص رنگ گرفته باشد. برای روشن تر شدن این موضوع، چند مثال می زنم؛ مثلا در بحث آن سه نفری که مرتد می شوند و حسینعلی بیک بیات می خواهد آنها را در اسپانیا بکشد، خواننده می بیند که خوب سفیر صوفیه ناراحت است و می خواهد اینها را از بین ببرد. حالا آدم می تواند حدس بزند که ساختن کلیساها و مدارس فرنگی در ایران به هیچ صورت نمی توانسته مورد وحشت صفویان باشد، حالا این نگاه در کتاب مفقود است و می بینیم وقتی که این مدارس و فرهنگ جدید به ایران می آیند شاید حتی شاه عباس یا سلاطین صفویه می خواهند یک جوری اصفهان و پایتخت خودشان را از جنبه تنوع فرهنگ ها به رخ بکشند. شاید این بوده اما این مساله در گزارش های غربی ها به صورت یک امتیاز آمده ولی در گزارش های این طرف، ما کمتر از نیات اینها آگاهی داریم. اگر به این مقدار که آنها گفتند، اینها هم می گفتند ما یک تصویر بسیار روشنتری داشتیم. یا مثلا در مساله مغولان در بحث ارغون شاه، ابوقاخان، ابوسعید و سلطان محمدالجایتو، می بینیم که در تحلیل و نگرش غربی ها نسبت به مغولان یک حرکتی شروع شده و حتی از یک دیدگاه مسیحی مغولی بحث شده، اما از این طرف وقتی که ما به تاریخ خودمان نگاه می کنیم که از مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی به این طرف به طرف تیمور که حدود دو قرن می شود، (یعنی از حدود ششصد و پنجاه تا هشتصد و شصت) این دو قرن اتفاقا در مقابل آن تلاش مسیحی اروپایی، یک تلاش اسلامی ایرانی هم مغول ها هست که توانسته یک جاهایی مغول ها را مغلوب خودش بکند. حالا ما می بینیم که مغول هایی که در ایران بودند در دوره غازان خان تحت تاثیر یک جنگ شدید شیعه و سنی قرار گرفتند و این کاملا در منابع ما مشهود است اما در منابع غربی ها مفقود است. بنابراین ما باید اولا آشنایی کامل با منابع داشته باشیم و یک توازن در منبع شناسی ما باشد دوم نقد منابع داشته باشیم که تا حدودی کتاب سراغ این نقد رفته است ولی نه به اندازه قسمت اول و نکته سوم که خیلی مهم تر است و شاید بگوییم سنتز در آنجا اتفاق می افتد احیای مابع بومی است که هنوز در تاریخ ما اتفاق نیافتاده است. البته ما نمی توانیم به دکتر مجتهدی بگوییم که شما باید صد سال صبر می کردید تا این منابع چاپ می شد ولی به هر حال شاید با نیم قرن یا سی چهل سال کار تاریخی و سندی، این مطلب حاصل می شد. یعنی سه ردیف منبع را باید داشته باشیم. منبع سوم به نظرم یک مقدار غیر از قسمت آن بحثی که افضل الملک دارند شاید یک مقدار توجه شده ولی منابع بومی در این نوع مباحثی که غربی ها دارند خیلی بیش از اینها است و واکنش ایرانی ها خیلی زیادتر بیشتر است.

نکته دیگر اینکه در گزارش آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب داده اند، به مراحل این آشنایی توجه نشده یعنی اینکه این آشنایی ها در چند مرحله بوده است؟ و هر مرحله چه مشخصه هایی دارد؟ این ایستگاه ها کجاست؟ مثلا ایستگاه مشروطه، ایستگاه جنگ های ایران و روس، که به هر حال چند مرحله بزرگ را نشان می دهد. و با توجه به اینکه فصل های کتاب در بعضی موارد ارتباط مستقیم با هم ندارند و در زمان های مختلف نوشته شده اند، نتوانستم این ایستگاه ها را بفهمم. مگر اینکه خود آقای دکتر توضیح بدهند که مثلا ایستگاه اول اینجاست، مکث دوم اینجاست... حالا چه این مکث ها فکری باشد و چه تاریخی، سطحی باشد یا عمیق. به هر حال جا دارد که یک مقدار مشخص تر و شفاف تر این موضوع را روشن کنند و شاید هم این کار را کرده اند و من متوجه نشده ام.

دیگر اینکه به نظر می رسد پیش از اینکه مردم ما با فلسفه های غرب آشنا بشوند، با وسایل و ابزار غربی در تجدد آشنا شدند. حتی می توانیم بگوییم که وسایل جدید پانصد سال است که به کشور ما آمده و شاید هم قبل از صفویه در دوره پدربزرگ شاه اسماعیل (حسن درازقد) و از دوره ونیزی ها. اما فلسفه های جدید از دوره قاجاریه به بعد مورد توجه قرار گرفته است یعنی حدود سیصد سال میان این دو شناخت فاصله وجود دارد. حالا اینجا یک نکته ای هم که من دارم این است که آنجایی که آقای دکتر به بحث ترجمه گفتار در روش دکارت می رسند و تقریبا گله هم می کنند که هم حکمت ناصریه که به دستور گوبینو ترجمه شد و هم ترجمه افضل الملک اثر نکرد و حتی ترجمه فروغی هم که بهتر از این دو تا بود اثر نکرد! خوب حالا سوال ما این است که چرا اثر نکرد؟ شاید بتوان گفت که آقای دکتر تاریخ فکر را بیشتر به تاریخ فلسفه منحل کرده اند. در صورتی که تاریخ فکر در ایران فقط محدود به فلسفه نمی شود، لااقل از دوره صفویه قسمتی از تاریخ فکر ما کلام است، قسمتی از تاریخ فکر ما فقه است، قسمتی از تاریخ فکر ما خود وقایع نگاری ها و آگاهی است، قسمتی از تاریخ فکر ما آن چیزی است که می گوییم حکما انجام داده اند. اینها به هر حال در تاریخ فکری ما وجود دارد و مجموع اینها تاریخ فکر ما را درست کرده و این تاریخ فکر ما چون فقط به فلسفه محدود نمی شود، و این شاید می طلبد که منابع بیشتری کار شود چرا که تاریخ فکری ما فراتر از فلسفه است. لذا من اینجا می خواهم بگویم شاید به خاطر فقدان منابع و اینکه هنوز آن منابع و منابع تاریخ فکر ما به روشنی و شفافی نیامده و وارد این ماجرا و ماجراجویی نشده، کتاب آقای دکتر مجتهدی، فاقد همه جانبه نگری لازم باشد.

و اما نکته دیگری که من دارم این است که اگر آقای دکتر معتقد هستند که برای شناخت خود باید از غیر خود کمک بگیریم باید عرض کنم که توده های مردم به وسیله نهضت های ضداستعماری و نهضت های احیاگری، یک مقدار با غیر خود آشنا شدند. اگر غرب برای یک عده فقط ابزار بود و برای گروه دیگری فکر بود، لااقل برای توده های مردم ما در قرن نوزدهم آن حالت سلطه و سیاست متغلبانه غرب نمود بیشتری داشته از این رو به محض اینکه ندایی بلند می شد و رهبر دل آگاهی برمی خاست، مردم همه پشت سر او حرکت می کردند. چرا که آن غیرخودی را خوب می شناختند. در نهضت های تنباکو، مشروطیت و ملی شدن نفت، ما می بینیم که خیلی از این متفکرین از آگاهی ایرانی ها نسبت به غربی ها تعجب می کنند که چطور این نهضت های ضداستعماری در کشور ما اینقدر زود شعله ور می شود و این خودش یک نکته مثبتی است و این نیست که مرد ما این غیرخود را خوب نشاختند. بله اگر ما براساس کتاب هایی که به وسیله افرادی که در غرب تحصیل کرده اند و یا اصلا اعتقادی به این شناخت یا حرکت های بومی ندارند، قضاوت کنیم، بله اینجا عصر بی خبری است! ولی واقعا عصر، عصر بی خبری بوده؟ ما چقدر از این طرف گزارش داریم. به نظر من چه گزارش هایی که از دوره پهلوی و چه گزارش هایی که از دوره قاجار در دست است، گزارش های دقیقی نیست. یعنی ما نمی دانیم سطح آگاهی مردم ما و سطح بینش مردم ما واقعا چه قدر بوده است و با چند عکس و چند نوشته فرنگی که اینجا آمده است نمی توان داوری درستی داشت. ولی وقتی که یک مقدار کنکاش عمیق می کنیم و در دل این تاریخ می رویم، می بینیم که در این منطقه، کشور ما تنها کشوری است که هیچ گاه تحت سلطه استعمار نبوده است و حاکم خارجی و بیگانه نداشته، آیا اینها اتفاقی است؟ نمی توانیم بگوییم علی رغم قرارداد رویتر و قراردادهای 1907، 1915، 1919 و آن دخالت وسیع خارجی ها و معاهدات ترکمن چای و گلستان، چرا حتی یک روز یک خارجی بر این کشور حکومت نکرده است؟ آیا این چیزی غیر از یک آگاهی ملی از یک نوع خاص نسبت به غیر است؟ و آیا همین آگاهی نبوده که این مردم را در طول تاریخ زنده نگاه داشته است؟ یعنی آیا شناخت غیرخود و به تبع آن شناخت هویت خود حتما متوقف بر خواندن فلسفه و فکر فلسفی است و آیا مردم ما نزدیک به دو قرن در بی خبری مطلق بوده اند؟ در این جا مناسب است قسمتی از صفحه 107 کتاب را مورد توجه بیشتر قرار دهم که خیلی برایم تعجب آور بود. ایشان نوشته اند:

«از لحاظ فنون و صنایع، خاصه وضع اجتماعی خود در حدی نبوده (یعنی ایران) که بتواند واقعا سرنوشت خویش را به دست بگیرد. به سبب نابرابری همه جانبه اجتناب ناپذیری که از دوره تجدید حیات فرهنگی غرب و خاصه تحولات قرن هجدهم میان ایران و کشورهای پیشرفته قدرتمند اروپایی به وجود آمده بود، به ناچار دیر یا زود ایران بالاجبار غافل گیر می شده»

ببینید اینکه ایران واقعا نمی تواند سرنوشت خودش را به دست بگیرد و یا اینکه ما دوره تجدید حیات فرهنگی غرب را یک ملاک بگیریم و دوره تجدید حیات فرهنگی ایران در دوره صفویه را که عظمت خاصی دارد، نادیده بگیریم، آیا ما می توانیم با این ملاک قضایا را نگاه کنیم؟

مطلبی که به عنوان آخر بحثم دارم نکته ای است که از مرحوم شهید مدرس به ذهنم آمد و آن اینکه ایشان می گویند: «من در دوره قیام تحریم تنباکو یک روز در مدرسه صدر اصفهان نشسته بودم و اتفاقا پای دست یک فیلسوف هم بودم (جهانگیرخان قشقایی) می گویند که خادم مدرسه مرد مسنی بود، نگران آمد و گفت که آقا سید خیلی شلوغ است حرف هایی می زنند. از آن عوالم فلسفه و عرفان بیرونم کشید، چاره ای نبود و با او هم سخن شدم از مباحث و اصطلاحات طلبگی خارج شدم و گفتم بگو چه شده که شلوغ است گفت شاه توتون و تنباکو را از رعیت ها می گیرد و انبار می کند تا به سلطان پروس و روس بدهد، مگر آنها خیلی چپق و قلیان می کشند؟ گفتم آنها چپق و قلیان نمی کشند. به تعجب پرسید پس این همه توتون و تنباکو را برای چه می خواهند. گفتم می خواهند بعد از گرفتن بدهند به خود ما. پیرمرد به فکر رفت و با حسرت گفت خوب این چه کاری است؟ گفتم پادشاه ما این برگ ها را می دهد به تاجران انگلیسی هر من یک ریال، آنها می دهند به خود ما منی سه ریال و از این یک ریال هم که به ما می دهند نیم ریالش را بابت قرضی که به ما دارند برمی دارند. پیرمرد یک فحش نثار انگلیس کرد ولی هنوز معتقد بود که پروس و روس همان انگلیس است» و بعد ایشان می فرماید که «و انصاف که این مرد ساده بی سواد اصفهانی که نجف آبادی هم بود به مراتب بهتر و بیشتر از مورخان ما فهمیده بود که در ولایات ما همه راهزنان به هم می گویند حسن خان، همه هم راهزن هستند و همه هم حسن خان هستند. در نزد او پروس و روس و انگلیس همان مفهوم را داشت کاش ما هم مانند آن پیرمرد ساده مدرسه خود راهزن را می فهمیدیم نه اینکه عمری را تلف کنیم که انگشت او را بیابیم و با هم به ستیز برخیزیم که انگشت دست راستش بود یا دست چپش؟»

دکتر مجتهدی: بنده خیلی استفاده کردم و تشکر می کنم هم از محبتی که آقای دکتر نجفی در صحبت های اولیه ابراز داشتند و هم از انتقاداتی که در مرحله دوم مطرح کردند.

راجع به نکته اولی که مطرح کردند، خیلی با صراحت عرض کنم که مربوط می شود به مساله روش. ایشان می گویند بعضی ظرافت ها و دقت ها هست که در کلی گویی ها فلاسفه نسبت به تاریخ منعکس نمی شود. من هم حرفی ندارم و معتقدم اینها دو روش جدا از هم هستند. یکی روش کلی نگری است که به آن holism می گوییم و یکی روش جزیی نگری است که ما به آن نوعی atomism می گوییم. یعنی یک جور توجه به اجزا و جزء جزء... طبیعی است که فیلسوف بیشتر براساس کل، اجزاء را می بیند و این مساله کاملا طبیعی است و البته مورخ هم حق دارد که این را نقص بداند. این مساله ای نیست چون دو قلمرو است. در قلمرو فلسفه، جهت عقلی تاریخ مطرح است. و برای یک مورخ، خود آن رخدادها مهم است. یعنی برای فیلسوف ها هر رخدادی معنای اصلیش را در آن کل پیدا می کند ولی برای مورخ خود آن جزء می تواند بعینه مورد توجه باشد و کاری هم با چیزهای دیگر نداشته باشد. و طبیعی است که فیلسوف وقتی با روش فلسفی به تاریخ می پردازد به ناچار از بعضی جنبه های جزیی صرف نظر می کند برای اینکه آن جهت کلی تاریخ را بتواند بگیرد.

راجع به نکته دوم ایشان که گفتند از دیدگاه های اروپاییان نسبت به ایرانی ها بیشتر صحبت شده، من فکر می کنم حق با ایشان است. من اسناد کافی نداشتم. ولی اصلا در زمینه شناخت فلسفه های غربی من نمی دانم چه اسنادی به جز همین متن ترجمه گوبینو و برنه و بدیع الملک میرزا و یا مثلا مرحوم فروغی وجود دارد؟ همین چند تا متن است و چون محور کارم نحوه آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب بود، طبیعی است آنهایی را که به آن فیلسوفان خاص پرداختند مورد توجه قرار دادم. اگر متن دیگری هست که اسم فرض بفرمایید دکارت است خوب بیاورید تا بحث کنیم. آن مقداری که هست همین هاست.

اما درباره مساله مربوط به مغول و صفویه و توازن اطلاعات، باید عرض کنم که من با این مباحث در واقع به ریشه های آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب پرداختم. ما می خواهیم از لحاظ تاریخی یک جو عمومی درست کنیم که از لحظه ای که ایرانیان مثلا به بحث دکارت و چند فیلسوف دیگر پرداختند، شناسایی کنیم و زمینه های تاریخی آن را به اجمال خواستیم بیاوریم. در چند مقاله اول در واقع برای این مطلب مقدمه چینی کردیم. ولی نکته ای را که در اینجا باید عرض کنم این است که تاریخ مغول در ایران ناشناخته است. تاریخ پهلوی، ساسانیان، طاهریان، خوارزمشاهیان و امثال اینها را بهتر می دانیم اما تاریخ مغول یک مجهولی است که بیش از آن چیزی است که ما خبر داریم. اصلا تاریخ پنهانی مغول در غرب است و به دست هیچ کس نمی افتد. معلوم نیست که در این دوره چه گذشته است و نباید آن را ساده گرفت. مبلغان غربی با مغول کار کردند. مثلا کارپینی کیست؟ اصلا یک دسته مبلغ ونیزی هستند که با مغولان کار کرده اند. وقتی که به بغداد حمله می کنند، روی حساب است و مطالعه شده و معلوم نیست چرا باید اینجا حمله کنند؟ وقتی که الموت را می گیرند، خوب شاید قابل توجیه باشد. ولی بغداد چرا؟ نباید از کنار اینها ساده گذشت. البته من به جزییات وارد نیستم ولی این طور ساده هم نمی خواهم باشم که دو تا کتاب فارسی را کافی بدانم. در دوره تاریخی مغول، مسیحیان کاملا فعال بودند. در تمام آسیا و حتی اروپا. اصلا غربی ها از اوروآزی صحبت می کنند، اورو یعنی اروپا و آزی یعنی آسیا، یعنی دوره ای که اروپا و آسیا یکی است. مغولان یک چنین وضعی دارند که البته در مورد جزییات من الان بحثی نمی کنم و تنها یک نمونه خیلی ساده عرض می کنم و آن اینکه مقبره های مغولی که در مراغه است، روی همه آنها صلیب است! اینها مقبره های مسیحی است. اینها مطالعه شده است و گورداک در کتاب خود عکس های آنها را چاپ کرده است.

اما راجع به اینکه، این منابع کامل نبوده زیرا مواقف و مراحل آن روشن نشده، باید عرض کنم مراحلش چند تا فیلسوف است که گفتم. و منظور من از این کتاب این نیست که ایرانیان فلسفه های غربی را شناختند! من هم منظورم این است که نشناختند. می خواهم بگویم که یک کوششی شده که اولش خود غربی ها شروع کردند و بعد شناخته هم نشده است.

ولی درباره آن مطالب آخری که فرمودند، من کاملا حق را به جانب ایشان می دانم. من هم معتقدم که اولین چیزی که مورد نظر بوده، وسایل و ابزار بوده و این را صریحا در کتاب آورده ام.

اما اینکه گفتند ما نسبت به غربی ها آگاه بودیم، قبول ندارم چرا که ترسیدن نشانه آگاهی نیست. ما از غربی ها ترسیدیم، ولی خبردار نشدیم. اگر خبردار می شدیم باید می فهمیدیم که اینها در کجا قدرت دارند. و چه طور آن صنعت را به دست گرفتند. اتفاقا آن ترسیدن نشانه بی خبری است. انسان از چیزی که نمی شناسد، می ترسد. شناخت مانع ترس است. از تاریکی می ترسیم برای اینکه نمی دانیم چیست. درباره حسن نیت ایرانی ها و اینکه نسبت به وطنشان وفادار بوده اند، زحمت کشیده اند و بعضی از آنها شهید شده اند و کشته شدند، من هم صددرصد قبول دارم اما این دلیل نمی شود که ترس از غیر، علامت شناخت غیر باشد. ترس از کسی که قدرت بیشتری دارد، طبیعی است ولی وقتی آگاهی سبب می شود که به منشا این قدرت پی ببریم و تمام بحث من اینجاست. در قرون وسطی و دویست سال جنگ های صلیبی با مسلمانان، شما می بینید که تمام تلاش خود را به کار برده اند تا ببینند مسلمانان چه نیرویی دارند و چرا قوی هستند. در قرون وسطی مسیحیان از مسلمانان می ترسیدند. اینها نکاتی است که فراتر از کتاب بنده می رود.

به هر حال در حسن نیت دوست و همکار عزیزم جناب آقای دکتر نجفی شکی ندارم و خوشنودم که راهنمایی های ایشان را به خصوص از لحاظ تهییج وطن پرستی و انسان دوستی شنیدم و تشویق شدم که کارهایی را ادامه بدهم.

آقای حقانی: من چند نکته به نظرم می رسد البته اگر آقای دکتر فرصت داشته باشند و منابع بیشتری در دسترسشان باشد شاید این کار تکمیل تر شود.

در هر حال مساله کمبود منابع بسیار جدی است که آقای نجفی هم اشاره کردند و آقای دکتر مجتهدی هم به این مطلب اذعان دارند و تا آنجایی که بنده در جریان چاپ این کتاب بودم، این کمبود منابع و آزاری که در واقع نویسنده از کمبود منابع می دید را شاهد بودم. البته در این کتاب چون درصدد روشن کردن آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب است، فقط از اسناد و مواد تاریخی همین موضوع استفاده شده و اصلا شاید آقای دکتر نیازی نمی دیدند که فراتر از آن بروند. ولی فکر می کنم جامعه کتاب خوان ما و یا کسانی که دغدغه این نوع مسایل را دارند، نیاز دارند که با آن اسناد و آن مواد تاریخی هم یک مقدار بیشتر آشنا شوند که من به مواردی انشاءالله اشاره می کنم. این کلیات نقد اول بنده است. یعنی تشریح بعضی از مسایل تاریخی را ما در این کتاب کم می بینیم.

دوم اینکه به تاثیرات منفی این شناخت سطحی ایرانیان نمی پردازند و شاید بعضی جاها من هم احساس می کردم که به نوعی ملاحظاتی در کار است که به این نکات پرداخته نشده است. مثلا وقتی نقد آخوندزاده و ملکم می شود، تاثیر منفی ناآشنایی آنها روشن نشده. اما بالاخره آنها توانستند همان سطح کم آشنایی خودشان را در سیاست، اقتصاد و فکر ایران به کار بیاندازند و بی هویتی اواخر دوره قاجار و دوره پهلوی و یا بحران هویت را برای ما بوجود بیاورند. من معتقدم که اگر به این بحث یک عنایتی می شد شاید مباحث کتاب کاربردی تر می شد.

نکته دیگر اینکه من با توضیحاتی که آقای دکتر در اول جلسه دادند و هم با شناختی که از ایشان دارم می دانم که منظور ایشان از آشنایی عمیق، این است که ما با تکیه بر داشته های خودمان و با آشنایی با فلسفه های جدید، بتوانیم یک حرکت فکری و یک جهشی داشته باشیم. اما به نظر من این موضوع خیلی با صراحت در کتاب نیامده و روشن نشده که حالا اگر ملکم و یا آخوندزاده آشنایی عمیق پیدا می کردند چه می شد؟ ما چه راهی را باید برمی گزیدیم که بتوانیم وضعیت بهتری داشته باشیم.

یک نقد خیلی مختصری هم به یکی از فصول کتاب دارم؛ در فصل اول که عنوان آن «مسیحیت مشخصه فرهنگ غرب» می باشد، بیشتر از آن که به تاثیر مسیحیت مخصوصا پروتستانیسم بر سیاست و فرهنگ غرب جدید اشاره شود، به عملکرد میسیونرها و هیات های مذهبی اشاره شده است. من خودم خیلی مایلم و فکر می کنم که این نیاز وجود دارد که ما تاثیر اقدامات آنها را و تاثیر این اصلاح دینی در غرب را در عملکرد استعمار غرب بیشتر مورد توجه قرار دهیم که آقای دکتر فقط اشاره ای به آن کرده اند و نسبت پروتستانیسم با استعمار جدید را باز خیلی مبهم و مجمل گفتند که اگر مقداری بیشتر شکافته می شد فکر می کنم مثلا در مورد ملکم راحت تر می توانستیم ملکم و آرا او را نقد کنیم.

یک بحثی هم باز آقای دکتر دارند درخصوص اینکه ایرانی ها غرب را به مسیحیت می شناختند و خیلی با استعمار آشنا نبودند. من یک شعری اخیرا دیدم که مربوط به دوره صفوی است، تقریبا نشان می دهد که نفرت از استعمار و استعمارستیزی و آشنایی با آن وجه استعماری غرب در آن دوره هم وجود داشته است. شاعری است به نام حیدری تبریزی متوفای 1002 ه.ق، قصیده ای دارد هفتاد بیتی به نام «عالم کوب» و این دو بیت از آن قصیده است که:

با فرنگان متفق چون والی هرمز نیم

حق پرستم منکر تفسیر قرآن نیستم

هر زمان صاحب نمی گویم فرنگی را ز جهل

صاحب هوشم مصاحب با فرنگان نیستم

من فکر می کنم این آشنایی با استعمار غربی یا به قول آقای دکتر مددپور اجنبی، در این دوره وجود داشته است، حالا شاید ما خیلی در این زمینه موارد مشابه نداریم که بتوانیم با قاطعیت نظر بدهیم، ولی اجمالا می شود گفت که آشنایی در این زمینه بوده است.

یک نکته دیگر باز درخصوص همان خاطرات اوژن بوره است که فقط اشاره شده است که اگر یک مقدار مفصل تر بیان می شد فکر می کنم به خواننده کمک می کرد. در صفحه 124 گفته اند که: «بوره در صفحه 342 اشاره به مطلب مهمی می کند و نظر خود را در مورد اینکه اصالت عقل نوع جدید پدر اصلی اختلافات دینی از نوع لوتری بوده است که در واقع به عقیده بوره، فرزند خود یعنی ایمان به سبک پروتستان را فرسوده ساخته و در نهایت موجب هلاکت آن شده است و این نوع جدید اصالت عقل نیز امروزه به ناچار مورد شک و تردید واقع شده» و بعد در صفحه بعد به نظرم باز این نکته جالبی است که اشاره کرده اند پروتستان های امریکایی در ایران عملا نوعی ایمان «بدون شرعیت» (theism) را ترویج می کردند که این هم اگر توضیح بیشتری داده می شد، به نظر من می توانست راهگشا باشد چون ما بعدها هم در افکار ملکم و هم در افکار میرزا آقاخان این را می بینیم که آشکارا درصدد تبلیغ theism در ایران هستند. فراماسون ها هم در این زمینه هم پیشگام بودند و هم مروج.

به نظر من این نکات اگر روشن تر و مفصل تر بیان می شد برای خواننده می توانست مفید باشد.

دکتر مجتهدی: از فرمایشات جناب آقای حقانی تشکر می کنم. بعضی نکات را قبول دارم و خیلی آموزنده است. اما درباره پیامدهای منفی عدم شناخت که مطرح شد، چند نکته را باید روشن کنم:

اولا افرادی چون آخوندزاده و میرزا ملکم خان که از لحاظی هر دو متجدد تلقی می شوند و اهل پیشرفت و ترقی (البته به سبکی که در آن دوره می فهمیدند یعنی تقلید کورکورانه از غرب)، با این حال از لحاظ دیگر با هم قابل مقایسه نیستند. پرونده ملکم خان به کلی با بقیه فرق می کند. ملکم خان یک چهره استثنایی تاریخ ایران است. تفاوت او از لحاظ آگاهی اوست، از لحاظ تسلطش به زبان های غربی و از لحاظ شناخت مستقیمی که از غرب داشت. به طوری که نهایتا شخص فکر می کند که اصلا این ملکم اجنبی است و بی خود در ایران است. یک دلال بین المللی اجنبی کاملا آگاه است. تمام جزییات را می داند. با تمام بزرگان انگلیس و فرانسه و غیره دوستی و مکاتبه دارد. این فرق می کند با شخصی مثل آخوندزاده که آدم بی دست و پایی است و به جایی بند نیست. در هر صورت قدرت ملکم را ندارد و به اتکای افکار و نوشته های خودش تصور می کند که یک تحولی در ایران می خواهد ایجاد کند. من فکر می کنم که می توان از لحاظی آخوندزاده را با صداقت تر از ملکم دانست. در ملکم چیزی که نیست صداقت است. اصلا صداقت ندارد. ملکم یک دلال بین المللی است که در محیطی افتاده است که در آن قدرت بیشتری احساس می کند و حداکثر استفاده شخصی را می خواهد بکند. این مطلب کاملا روشن است و البته به جاهایی هم می رسد. لقب پرنس می گیرد، سفیر ایران در ایتالیا و انگلیس و فرانسه می شود و یک آدم بین المللی است که حسابش با بقیه فرق دارد. در نتیجه ملکم(شاید عبارتم خوب نباشد) نوعی مامور است و با بقیه فرق دارد.

اما در مورد آن مطلبی که راجع به اوژن بوره فرمودید، باید عرض کنم خیلی لازم نمی دانستم که این جزییات شخص اوژن بوره را در این کتاب که درباره آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب است، شرح دهم. ولی خوب حالا که سوال می فرماید، توضیحاتی عرض می کنم. اوژن بوره در رشته فلسفه تحصیل کرده و در قرن نوزدهم جایزه گرفته است، ولی سخت مسیحی کاتولیک است. وقتی که به ایران آمد چند نقشه داشت. او از وضع مسیحیان ایران اطلاع داشت. از مسیحیان آسوری، مسیحیان ارمنی و از مسیحیانی که در غرب ایران در دهات آسوری و ارمنی که در منطقه ای در اطراف ارومیه است، زندگی می کردند و در آن موقع بیشتر از امروزه بودند، کاملا باخبر بود. او می خواست به آنها دسترسی پیدا کند و با آنها تماس برقرار کند. مردم آنجا فقیر بودند و اصلا آن منطقه یک منطقه فقیری بود. او در این منطقه با رقابت انگلیسی ها و پروتستان های امریکایی روبه رو شد. یعنی این برای پاپ و کاتولیک ها کار می کرد ولی آنجا روبه رو شد با کسانی که برعکس او از متدیست های امریکایی یا انگلیسی بودند. این مربوط به اواخر دوره ناصرالدین شاه است و تلاش می کند تا نشان دهد که مسیحیت ضعیف شده است. مبلغان کاتولیکی که در دوره شاه عباس در اصفهان صومعه داشتند، اسامی آنها را می آورد ساختمان را شرح می دهد و می گوید که اینها از بین رفته و ما ضعیف شده ایم و باید برای جبران مافات، کوشش کنیم از این رو سعی می کند که حکم رسمی از دستگاه بگیرد تا کاتولیک ها را اذیت نکنند و اجازه دهند که اینها تبلیغاتشان را در اصفهان ادامه دهند که از زمان صفویه از قرنبیطها بوده است. و خیلی هم عجیب هست که آن کسی که مانع از کار اوژن بوره می شود در واقع مسلمانان نیستند و اصلا مسلمانان با او کاری ندارند و ارمنی ها هستند که جلوی او می ایستند. ارمنی های اصفهان نمی پذیرند که یک کسی بیاید اعتقاد سنتی آنها را تحت تاثیر تعلیمات کاتولیکی نوع فرانسوی قرار بدهد. و خلاصه مسیحی ها او را مجبور می کنند که از ایران برود به عبارت دیگر از ایران فرار می کند و به لبنان می رود و در آنجا اسقف می شود. خوب اینها مطالبی است که ما باید بدانیم. به هر حال سفرنامه اوژن بوره یک مقدار جو فرهنگی متجددان آن عصر را روشن می کند. و برای این مساله سند خوبی است چون وقتی این را می خوانیم یک مقدار می فهمیم که چه می گذشته است. و خوب من تصور می کنم که این مطالب می بایست به نحوی از انحاء در این کتاب منعکس می شد ولی در عین حال انتقادات شما هم تا حدودی وارد است اما باز هم تکرار می کنم، ملکم خان را جدا کنید از بقیه چون بقیه آن آگاهی ملکم خان را نداشتند. منظورم از آگاهی، اطلاعات است. ملکم حسن نیت ندارد ولی اطلاعات زیادی دارد. وسعت اطلاعات ملکم بیشتر از بقیه است.

دکتر مددپور: من می خواهم پیش از آنکه به خود کتاب بپردازم، پرسش هایم را از پیش گفتاری که احتمالا توسط دوستان موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی تنظیم شده، شروع نمایم. مطلبی را آقای دکتر نجفی اول فرمودند که محقق فلسفه و محقق تاریخ به دو نحو وارد به تاریخ می شوند. آقای دکتر مجتهدی پاسخی دادند که در بسیاری از موارد روش متفاوت است. بنده نیز همین نظر را دارم. گاهی اوقات صرف نگاه جزیی کردن به تاریخ ما را دچار معضلاتی می کند که از جمله در همین مقدمه هم این را می بینم. اخیرا میزگردی در اصفهان برگزار شد، یکی از مترجمان همین نحو سخن را گفته بود. در حالی که او مترجم فلسفه است و از او انتظار نمی رفت که چنین ادعایی بکند. گفته بود که یک عده ای از افراد جامعه به مقابله با هر آنچه که رنگ و بویی از غرب داشت برخاستند و یک باره تمامت فرد را طرد کردند. این تمامت تاریخی با تمامت فلسفی فرق می کند یعنی (کل) در زبان مابعدالطبیعه و زبان تاریخ و جامعه شناسی تفاوت دارد. (کل) در جامعه شناسی یعنی جمع اجزاء اما در فلسفه این طور نیست. هگل وقتی (کل) را طرح می کند نظرش اصلا به این تعبیر سوسیولژیک یا توتال آن نیست. کسی که کل جامعه را می خواهد یعنی کل اجزاء را می خواهد. اما اینجا کل یک معنی دارد که در حکمت ما یک وجه با اسم و یک وجه با صورت نسبت پیدا می کند که خوب گاهی خود صورت و فرم هم با صورت فرعیه خلط می شود. به هر حال در اینجا هم دو جور می شود تمامت غرب را رد کرد:

یکی اینکه بگوییم هر آنچه که از غرب آمده بد و منفی است و باید طرد شود. که این یک نگاه مشهور غزالی وار (هر چند به طور قطعی آن را به غزالی نسبت نمی دهم) است که بگوید مثلا ریاضیات اگر چه علم دقیقی است اما چون کفار گفتند بهتر است که مسلمانان ریاضیات را نخوانند! هر چند که خود ریاضیات مشکل ندارد! همان طور که منطق هم مشکل ندارد. اما از آنجا که تعلق به کفار دارد خطرناک است! این نگاه شاید نگاه کلامی باشد البته کلام به معنای متکثر آن که کل را متکثر می بیند.

دوم نگاه مابعدالطبیعی و عرفانی است که یک قدری فراتر می بینید. آن کسی که از نگاه مابعدالطبیعی می گوید من تمامت غرب را رد می کنم به معنی کلی است که این شوون غربی مظهر آن هستند. اگر این کل برود، این غرب که نخواهد رفت، آدم ها که نمی روند، مظهر یک کل دیگری می شوند یعنی رویکردشان به کل دیگری خواهد بود. از این کل به کل دیگری خواهند رفت، از این حقیقت به حقیقت دیگری خواهند رفت. خوب این مساله اگر مورد توجه قرار بگیرد و تفکیک بشود، طبیعتا مورخ ممکن است گرفتار شود و فکر کند که کل فلسفی دارای همین تلقی هست. در حالی که کل فلسفی (جز در بعضی از جریانات فلسفی) حتی در پوزیتیویست ترین و تحصلی ترین جریان های فلسفی اگر دقت کنید باز کل آن به معنای کل جامعه شناسی نیست. مثل کل اگوست کنت و یا حتی بعضی از جامعه شناسانی که یک قدری به فلسفه نزدیک شده اند مثل دورکهیم. کلی که او مثلا در وجدان اجتماعی می گوید باز به معنای اجزاء صرف نیست و مقداری معطوف به مابعدالطبیعه است.

اما کتاب وزین استاد که در واقع من در مقام نقد آن نیستم بلکه بیشتر می خواهم پرسش کنم. اولا عرض کردم که یکی از مشکلات فلسفه و فلاسفه در جامعه ما این است که گرفتار تجددند. یعنی اول برایشان تجدد موضوعیت دارد. مثل کارخانجات و حتی باغ وحش که خواستند در ایران تاسیس کنند، از آن باب تاسیس کردند که در فرنگستان یک چیزی شبیه به باغ وحش ایران، مثلا تاسیس شده بود. یعنی از باب نشان دادن تجدد دست به این اقدامات زدند. خیلی از آثار فلسفی هم همین طور ترجمه شده است. عرض کردم که استاد یکی از اندیشمندانی هستند که همیشه سعی کرده اند نزدیک شوند به تامل و گرفتار تجدد نشوند. ولی متاسفانه به نظر می رسد که استاد هم در مقدمه این کتاب یک مقداری به آن سمت کشیده شده است. در قسمتی از این مقدمه متوجه سنت گرایان شده و می گوید توجه کنید من که دارم این مباحث را مطرح می کنم از باب رد فارابی و ابن سینا نیست بلکه فلسفه جدید در واقع بسط نظرات فارابی و ابن سینا است و توجهی هم به این مدرنیست ها یعنی تکنوکرات ها و متجددین دارد که بیشتر دنبال علوم کاربردی هستند و می گوید تجدد بدون تفکر و فلسفه که فلسفه یکی از صورت های تفکر است ممکن نیست. پس ما باید با فلسفه جدید آشنا شویم. باز ببینید اینجا این گرفتاری رویکردی و تمنایی وجود دارد که مثل اینکه فلسفه خارج از ماست، تفکر فلسفی بیرون از ماست و ما باید با آن آشنا شویم و می دانیم که تمنای فلسفه شناسی غیر از فیلسوف شدن و تامل فلسفی است. این ممکن است برای مخاطبینی که سیر و سلوک فلسفی ندارند این توهم را ایجاد کند که ما باید برویم فلسفه را تعلیم بدهیم. اما باز همان اتفاق خواهد افتاد که برای افضل الملک و ملا لاله زار و فروغی اتفاق افتاد، یعنی فلسفه به طور عمیق و جدی و به تبع آن تجدد به طور عمیق شکل نگرفت بلکه تابعی از سیاست و اخلاق و صنعت و شوون متفاوت غرب تلقی شد و فکر کردند که فلسفه هم مثل بقیه چیزها وارداتی است و باید وارد شود. علم را باید ترجمه کرد، فلسفه را هم باید وارد کرد، مثل کارخانجات. حتی محصلین را هم باید فرستاد آنجا یاد بگیرند و بیایند اینجا یاد بدهند! در حالی که اساسا بدون تامل و تفکر، مدرن محقق نمی شود. یکی از لوازم و اقتضائات ذاتی تجدد هم تفکر است.

در آغاز کتاب در صفحه چهار استاد فرمودند بعد از ابزارسازی و سحر فلسفه را مطرح کردند. اما به نظر می رسد که بین سحر و فلسفه تفکرات دیگری هست که اینجا لحاظ نشده. می توانست به دیانت و عرفان که نه سحر است و نه فلسفه یک اشاره ای بشود تا یک باره از انسان اولیه وارد عصر فلسفی و متافیزیک نشویم. یک حد وسطی که هر چند نمی شود دقیقا تقلیمی روشن کرد اما تقریبی می توان تلقی کرد. فکور هم به معنای صرف فلسفی و منطقی نگیریم، یعنی این فکر حوزه وسیع تر از فلسفه و منطق را می تواند شامل شود.

اما فصول چندگانه ای که در این کتاب هست به نظر می رسد که با عنوان کتاب چندان تجانس نداشته باشد. مثلا در چند مقاله اول گاهی به نظر می رسد که آشنایی غربیان با فلسفه های سنتی ایرانیان است مثل مقاله مربوط به شاردن. در حالی که عنوان کتاب آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب است. البته به نظر می رسد که گزارش مربوط به کنت دوگوبینو از فلسفه ایرانی، کامل نیامده است. اوژن بوره و شاردن گزارششان آن طرفی است، یعنی در واقع آنها دارند یک آشنایی سطحی پیدا می کنند. ضمن اینکه هیچ فیلسوف جدی مطرح نیست حتی گوبینو هم در تاریخ فلسفه غرب یک فیلسوف طراز اول نیست و بیشتر از جهت تاثیری که در سیاست داشته و اوراسیس و بحث نژادی که دارد (مثل بسیاری از هم نسلان خودش)، از این نظر قابل توجه است.

فصل اول و دوم کتاب به نظرم رسید که مطلبی بیش از مطالبی که مرحوم آقای عبدالهادی حائری مطرح کرده، نداشت غیر از مطلبی که از مقدمه یکی از نویسندگان در ترجمه کتاب مشهور نقد هانری مارتن از اسلام نوشته بودند و مقایسه کرده بودند با کلمنس تلقی یکی از حکمای ایرانی، از این نظر مطلب نویی به نظر می رسید. البته در اسناد هم اسم مرحوم دکتر حائری چند بار ذکر شده که سندیت مشخص است. برخلاف نسل جدید ایران که متاسفانه می آیند از یک کتاب متنی را برمی دارند بعد اشاره می کنند به سندی که آن شخص در کتاب خودش آورده است. نمونه اش من چندبار دیده ام که یک نویسنده ای با مشکلات فراوان یک نسخه خطی را پیدا کرده بود و در متن خودش نوشته بود. بعد آن نویسنده ثانوی آمده بود آن قسمتی که سیاه شده بود از آن نسخه خطی آن را آورده بود و مستقیما به نسخه خطی اشاره کرده بود! در حالی که اصلا نسخه خطی را ندیده بود.

این هم که فرمودند من اعتقاد دارم نویسندگان ایرانی در آغاز آشنایی با غرب عمدتا گزارش هایشان و تلقی شان از غرب، غرب مسیحی است یعنی من نظر مرحوم دکتر حائری را می پذیریم و اصلا معتقدم که اولین تضادها و تعارضات، تعارضات سیاسی اخلاقی است. یعنی استعمار از نظر سیاسی روتر و ظاهرتر است و مفهوم تجدد و مدرنیته مطرح نیست. به اعتقاد من هنوز با آمدن ابزاری در دوره صفویه توجهی به مدرنیته نشده بود. مدرنیته دوره به طور جدی در دوره قاجاریه مورد توجه گرفته است. یعنی از حد سیاست و اخلاق فراتر می رود و به مابعدالطبیعه انتقال پیدا می کند. یعنی آشنایی با غرب از آثار و ابزار به مابعدالطبیعه غربی انتقال پیدا می کند. البته این انتقال خیلی سطحی است و بعد عمیق تر می شود.

در فصل سوم که در واقع آشنایی شاردن با فلسفه های سنتی ایران، آن هم بنابر نگاه سیاحانه است، یک نکته خیلی عمیق و جدی را استاد مورد توجه قرار داده بودند و آن اینکه شاردن یک رویکرد شبه دکارتی دارد و این به اعتقاد من کشف است کشف مابعدالطبیعی است که می تواند کشف های پیشینیان به ما کمک کند، یعنی یک ساحت نویی را برای ما منکشف کند و آشکار کند که استاد از این نظر توجه کرده اند.

من گنجینه لغت را خیلی حوصله نکردم که مجددا بخوانم چون قبلا خوانده بودم و نظری نمی دهم ولی یکی از مقالاتی است که خیلی استاد زحمت کشیده اند و به اعتقاد من در این مقاله خیلی بیش از مقالات دیگر ایشان زحمت کشیده اند.

از عباس میرزا و تجدد هم می گذریم که خوب مظهر یک انسان ایرانی است که تازه نسیمی از تجدد به سراغ او آمده و احساس می کند که هیچ چیز ندارد و حالا باید انتقال پیدا کند. به اعتقاد من این چهار جریانی که در آغاز طرح شد و به اعتقاد من در تاریخ آشنایی با مدرنیته شش جریان داریم، هنوز هم برای بسیاری از جریان ها مساله تجدد و چگونگی رویکرد به آن، مساله است. حتی در این کتاب هم مشکل هست. گاهی این سوال پیش می آید که بالاخره این تجدد چیست؟ آیا ما باید به سراغ آن برویم؟ گاهی این طور تلقی شده و به مخالفان (چه سنت گراها و چه تکنوکرات ها) گفته می شود که شما بروید طرف تجدد، اما با تفکر. حالا می شود این سوال را یک عامی بکند مثل همان خادم که آقای دکتر نجفی مطرح کردند که مثلا با تامل برویم یا بدون تامل؟ بر فرض که رسیدیم به تجدد، آخر کار ما چه می شود؟ می شویم مثل امریکا؟ می شویم آلمان؟...

فصل ششم (خاطرات اوژن بوره) یک نکته بسیار جالبی داشت که به هر حال ارمنی هم می تواند سنت گرا باشد. آنها هم مثل بقیه ایرانی ها خبطشان این بود که فکر می کردند اینها مسیحی هستند، منتها خوب آثار اینها، آثار مسیحی ها است. برای همین بود که خیلی زود اینها چاپ خانه و خیلی چیزها را گرفتند. نقاشی را گرفتند. یعنی اینها هم دچار همان تفکر ایرانی عصر بودند و تصورشان این بود که به هر حال اینها مسیحی هستند نه متجدد و مدرن به معنای اصطلاحی که امروز ما عمیقا و یا نیمه عمیق می توانیم بشناسیم. این هم از آن کشفیات بسیار خوبی بود که در واقع تلویحا در آثار دیگر می شد دید ولی اینجا ظهور و بروزش شدیدتر هست.

اما به اعتقاد من اصلا بهتر بود عنوان این کتاب را چنین می گذاشتیم: (آشنایی ایرانیان با فلسفه دکارت) یا (چالش های اندیشه دکارتی در ایران) و نقطه اوج این کتاب هم خود دکارت است و مساله دکارت. و اتفاقا از این منظر می شد گفت که خیلی از آن کمبودها را جبران می کرد. البته من یک جا هم به یک اشتباه مطبعی برخوردم که احتمالا از دست مصحح خارج شده. در صفحه 139 نوشته شده: (پس علم حکمت الهی که اصل و مبدا جمیع علوم هست حتما ترقی کلی خواهد یافت). این (حتما ترقی کلی خواهد یافت) وارد متن شده به جای اینکه وارد آن سند و مستند باشد و می شود حدس زد آغاز جمله است و این پنج کلمه مربوط به پاورقی بیست و چهار است.

در مقاله (حسینقلی آقا: چهره متجدد عصر قاجاریه به روایت کنت دوگوبینو) که بعضا حسینعلی آقا هم گفته اند، به نظرم رسید که ای کاش کل گزارش کنت دوگوبینو درباره فلسفه ایران و حواشی فلسفه ایران در این کتاب می گنجید. نه به عنوان یک بخش تبعی و حاشیه ای. بلکه قهرمان مقاله حسینقلی آقا و راوی آن گوبینو باشد. چون شان گوبینو به هر حال کمتر از دورانت نیست، از نظر اینکه یک جور نگاه نویی را به ایرانیان می آموزد.

من یک مطلب دیگر هم دارم و آن اینکه ضمن اینکه استاد انتقاد شدیدی از ملکم فرمودند، اما اینجا او را از تهمت مبرا دانستند. این برای من سوال بود که خود ایشان از کسانی هستند که در سراسر کتاب، تهمت که نه بلکه حقایقی را درباره ملکم عنوان می کنند اما اینجا صحبت از تهمت است. مطالبی که درباره ملکم و نهان روشی او گفته اند و وابستگی او که بالاخره با یک نوع عمل فرصت طلبانه و به قول مارکسیست ها اپورتولیستی، تفکر را آلوده کرده است. اما اگر ما اینجا او را فرانسیس بیکن بدانیم، حتی از فرانسیس بیکن هم وضع خیلی بدتری پیدا می کند.

و در آخر ضمن تشکر از استاد به خاطر زحمتی که برای این کتاب کشیدند، به نظرم خلا اصلی کتاب، همین است که مناسب بود عنوان آن تغییر کند و یا جلدهای بعدی به وجود می آمد چون ما در این کتاب با نظرات خیلی از فیلسوفان آشنا نمی شویم. به نظر می آید که فلسفه های جدید غرب فقط معطوف شده به چند نفر از فیلسوفان قرن هفده، هجده و نوزده بدون تحلیل متون خودشان و بعد از آنها فیلسوفان برتری مثل هگل، اصل مورد توجه قرار نگرفته اند و اینکه آشنایی ایرانیان با فلسفه هگل از چه زمانی آغاز شده؟ مثلا فهرست کتاب های چاپی خان بابا مشا را اگر مطالعه بفرمایید یک فهرستی از کتاب های ترجمه شده در آن هست. من یک زمانی رفتم نگاه کردم و یک فهرستی درآوردم. به هر حال خیلی از مطالب دیگر هم در این باب قابل بررسی است مثلا نیچه که شصت سال پیش به طور ناقص ترجمه می شود و این هم برای ما قابل تامل است که باید برویم و این بخش را هم مطالعه کنیم.

دکتر مجتهدی: از جناب آقای دکتر مددپور صمیمانه تشکر می کنم به خصوص در قسمت اول مطالبی که قبل از انتقادشان مطرح کردند، نکته اصلی را آنجا فرمودند و آن اینکه قبول و رد تجدد در ایران هر دو همراه با نفی تفکر اتفاق افتاده است. این به نظر من نکته اصلی است. یعنی من خواه بگویم تجدد را می خواهم خواه بگویم نمی خواهم در هر صورت ظاهری گفته ام و فقط یک حرف سطحی زده ام. نه تجدد را خواسته ام و نه نخواسته ام. این کاملا روشن می کند که خود کلمات و خود الفاظ اهمیت چندانی ندارند. ما اگر بگوییم سنت را می پذیریم ولی نفهمیم سنت چیست، هیچ فایده ای ندارد. همان طور که اگر بگوییم تجدد را می خواهیم و اصلا ندانیم تجدد چیست، هیچ نتیجه ای ندارد. سنت و تجدد دو تا لفظ است و مهم آن معنایی است که به آنها می دهیم. منظور از سنت چیست؟ اگر سنت آن ارزش های واقعی است که باید تشخیص بدهیم، البته که قابل قبول است. ولی اگر سنت فقط یک لفظ است و یک جور تفتیش است که فایده ای ندارد. تجدد نیز همین طور است. تجدد اگر مصرف است، اگر خرید کالاهای غربی است، اگر تظاهر به تجدد است، اصلا ارزشی ندارد. در هر صورت در مورد مفاهیم اصلی یک کمی دقت بیشتری باید داشته باشیم و من در این باره صددرصد با جنابعالی موافق هستم و خیلی هم استفاده کردم.

ولی در قسمت هایی که جنبه انتقادی داشت، خوب بعضی توضیحات داده شد، خیلی مطالب فرمودید که من به همه آن توجه دارم، مثلا می گویید میان ابزارسازی و سحر با فلسفه فاصله زیادی هست. یعنی منظورتان این است که اوموفبر انسان سازنده که هم ساحر و هم ابزارساز است که می دانیم دقیقا چیست. از این طرف انسان اوموساپیانس که انسان فکور است و حیوان ناطق است، از آن طرف انسان فلسفی است انسان عارف است، انسان دینی است، بین اینها باید این مرزها مشخص شود و رابطه آنها و فاصله شان مشخص شود. باید عرض کنم که اینجا با توجه به موضوع بحث من فقط دو تا مرحله را در نظر گرفتم: مرحله اول و مرحله عقلی یعنی اوموفبر و اوموساپیانس. و با توجه به موضوع کتاب به همین مقدار اکتفا کردم. به هر حال این نکته ای که فرمودید قابل تامل است.

دیگر اینکه فرمودید فصول کتاب با عنوان کتاب تجانس ندارد و در مراحل اول بیشتر به نظر می رسد که شناسایی غربی ها از فلسفه های ما هست نه اینکه شناسایی ما از فلسفه های غربی و اسم شاردن و گوبینو را متذکر شدید و فرمودید که چه بهتر می بود که کل افکار گوبینو را درباره فلسفه های ایرانی اسلامی توضیح می دادم. خوب این را من قبلا نوشتم و در جای دیگر چاپ شده و یک بار آقای حقانی چاپ کرده اند و در آن به نظر گوبینو درباره فلسفه های ایرانی پرداخته ام. اما جای آن مقاله که در این کتاب نیست زیرا در این کتاب به آشنایی ایرانیان با فلسفه های غربی پرداخته ام نه بالعکس. اما چطور شد که شاردن را در این کتاب آوردم؟ خوب اینجا خیلی نکات است که فرض بر این است که خواننده اینها را می داند و نباید تکرار شود. شاید برای اولین بار کسی که در غرب مسیحی خودش را فیلسوف نامید آبلان در قرن دوازدهم بود. هیچ کس در تاریخ قرون وسطی نمی گفت من فیلسوف هستم. می گفتند ما خداپرستیم، ما حکیم الهی هستیم، ما متکلم هستیم و غیره. شاید اولین نفر آبلان باشد که در قرن دوازدهم خود را فیلسوف نامید. ولی این حالت توام با اعتراض بود برای اینکه می خواست بگوید من فیلسوف هستم و الزاما کلیسایی، به آن صورت رایجش نیستم. شاید این است و اگر ایرانی ها برای مسیحیان غیر از اعتقادشان فلسفه دیگری را مطرح نکردند غربی ها هم برای شرقی ها بجز اسلام چیزی را مطرح نکردند. یعنی چه؟ یعنی اینکه متکلم مسلمان است نه فیلسوف. اصلا چنین چیزی را شما نمی توانید پیدا کنید. اولین بار در شاردن چنین چیزی دیده می شود. اولین باری بعد از آبلان قرن دوازدهم، در قرن هفدهم یک باره یک فرانسوی از فلسفه در ایران صحبت کرده است نه از دین در ایران. علت آن چیست؟ من در این مقاله این را جست وجو کردم. علتش این است که این شخص هیدولا است. او مسیحی کلیسایی فرانسوی نوع رومی نیست. او از نوع دیگر است. هیدولا است و هیدولا هم به پروتستان های فرانسوی می گویند که در آن سنت بارتلنی نزدیک به چندین هزار نفرشان را در یک روز کشتند. این از آنهاست و اصلا گویا به ایران آمده تا وطن جدیدی پیدا کند. به هر حال اینها نکات مهمی است. یک کسی آمده که جا ندارد، وطن ندارد و همین جا را می خواسته انتخاب کند. در نتیجه به جنبه های مختلف زندگی مردم ایران توجه کرده و برای اولین بار از فلاسفه در ایران صحبت کرده است. اما عجیب این است که با این که حدودا سی و پنج سال بعد از فوت ملاصدرا و میرداماد به ایران آمده، با این حال اسمی از ملاصدرا در کتابش نیست! و معلوم می شود که اصلا در دوره شاه سلیمان ملاصدرا فراموش شده و البته قرائن دیگری هم برای این مطلب دارم. و ملاصدرا بعدها دوباره احیاء می شود. و تنها فیلسوفی که نام می برد (که قابل تامل است)، خواجه نصیر است که همدوره او نیست! خواجه نصیر را هم چون به علوم جدید توجه کرده نام می برد. این خودش نشان می دهد که شاردن یک متفکر نوع جدید است. خودش متجدد است. چون خودش متجدد است و الیگور هم هست، در ایران تنها از کلام اسلامی بحث نمی کند، بلکه آن در جای خود و تفکر فلسفی هم در جای خود. خوب می بینیم که اینجا یک اتفاقی در حال شکل گیری است و من خواستم در این کتاب و در این مقاله این مساله را نشان دهم که برای اولین بار در دنیا راجع به فلسفه ایران بحث شده. چون قبلا کسی اصلا اسم فلسفه را نمی دانسته. در هر حال این مقاله از این لحاظ اهمیت خاصی دارد.

راجع به تبلیغات قرنبیطها در دوره صفوی، بهترین نمونه اش همین گنجینه لغت است که نهایتا بعد از چهار سال در اصفهان معلوم می شود که این آقای کارنبیت دارد در ایران علیه عثمانی فعالیت می کند. در این دوره، عثمانی هم دشمن صفویه است و هم دشمن اروپاییان و این آنجا واسطه است برای اینکه ایرانی ها را تهییج کند بر علیه عثمانی. کاملا روشن است، به پاپ هم نامه داده که آنجا چاپ کردند. این خیلی روشن است که چه شده و من خواستم یادآوری کنم.

آنچه که در مورد مرحوم حائری فرمودید (بنده ایشان را یکی دو بار زیارت کرده بودم)، من از کتاب ایشان در بعضی از قسمت ها استفاده کرده ام و همه اش را هم قید کرده ام و فکر نمی کنم حتی یک مورد پیدا کنید که من قید نکرده باشم.

راجع به تعصب شرقی بودن ارمنی ها که مطرح کردید، اشاره فرمودید که اولین گروهی هستند که در ایران به صنعت چاپ و نقاشی توجه کردند. در حاشیه این بحث فقط برای اینکه یک نکته ای را اشاره کرده باشم، یادآوری می کنم که چاپ خانه را کاری ندارم ولی نقاشی که در کلیسای وانک اصفهان است تحمیلی است. ارمنی ها سراغ نقاشی نرفتند، ایتالیایی ها گفتند باید اینها را بکشید. خود این یک نوع تبلیغ است. اینها سند دارد شناخته شده است. کلیساهای ارامنه مثل مساجد مسلمانان بود بدون کوچک ترین نقش و تصویر. و خلاصه این غرب است که نفوذ کرده حتی در آنها.

راجع به حسینقلی آقا که اینجا صحبتش شد اولا حسینعلی نیست، همان حسینقلی است. در مجله یادگار عباس اقبال به اشتباه نوشته که شاید منظور حسینعلی است. اصل کتاب که من دیدم حسینقلی آقا است. این را در اینجا آوردم که او تجدد را با نوعی باستان پرستی توام کرده که باستان پرستی اش هم سطحی است. یعنی چهره ای کاملا سطحی است. و من اینجا خواستم تصویری از یک چهره سطحی ایرانی بدهم که اصلا نمی داند چه می خواهد و چه می گوید.

درباره اینکه چرا راجع به فلاسفه دیگر مثل نیچه و هگل پرداخته نشده، فراموش نکنید که آخرین قسمت کتاب ما، فروغی است در حالی که خودتان می گویید شصت سال پیش نیچه ترجمه شده، و خوب کتاب فروغی قبل از شصت سال پیش است. اولین بار که کتاب سیر حکمت چاپ شده 1308 یا 1309 است. و اینکه من تا فروغی آمدم، تعمد داشتم. برای اینکه بعضی معتقدند که اصلا شروع فلسفه غرب در ایران از همان سیر حکمت است و من می خواهم بگویم اصلا این طوری نیست. اینکه قسمت آلمانی کتاب ضعیف است، هم هگل خیلی ضعیف بحث شده و هم فیخته خیلی ضعیف بحث شده و هم شرینگ خیلی ضعیف بحث شده است. اما لایبنیتس کتاب خوب است. قسمت لایبنیتس کتاب یک مطالبی را گفته که باید انصاف داشته باشیم. ولی راجع به هگل، هگل اسمش در بعضی کتاب های تحقیقی قدیمی تر آمده است. ولی هیچ وقت تصور درستی از این فلسفه در ایران آن زمان داده نشده، اما اسمش یکی دو جا هست که من حالا نام نمی برم ولی اگر خواستید بعدا با هم بحث می کنیم. نهایتا این سیر می رسد به کتاب فروغی که در واقع کتاب فروغی هم آن طور که می بایست مثمر ثمر واقع نشده و البته همان طور که شما هم فرمودید یک جور کوششی است برای شناخت دکارت.

پی نوشت ها:


1 دکتر موسی نجفی متولد 1341

دکترای علوم سیاسی از پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

تالیفات:

(ایشان دارای بیش از 20 جلد کتاب می باشد که در این مجال به چند نمونه اکتفا می کنیم)

1. بنیاد فلسفه سیاسی در ایران (عصر مشروطیت)

2. مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی

3. حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران

4. مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران

2 آقای موسی حقانی متولد 1341

فوق لیسانس تاریخ از دانشگاه شهید بهشتی

تاکنون مقالات تخصصی فراوانی از ایشان در مجلات مختلف به چاپ رسیده است.

1. تاریخ تحولات سیاسی ایران کاری است مشترک از ایشان و دکتر موسی نجفی.

2. تاریخ فراماسونری در ایران (زیر چاپ)

ایشان در حال حاضر معاون پژوهشی موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران می باشد.

3 دکتر محمد مددپور متولد 1334

دکترای فلسفه با گرایش هنر از آلمان

تالیفات:

(تاکنون بیش از 20 عنوان کتاب از ایشان به چاپ رسیده که در این مجال به چند نمونه اکتفا می کنیم)

1. مجموعه تاریخ معاصر و مبانی نظری آن (6 جلد)

2. خودآگاهی تاریخی (4 جلد)

3. تجدد و دین زدایی در اندیشه منورالفکری

4. دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان

4 دکتر حسین کلباسی اشتری متولد 1341

دکترای فلسفه غرب از دانشگاه تهران

تالیفات:

1. سنت ارسطویی و مکتب نوافلاطونی

2. مدخلی بر تبارشناسی عهد جدید

3. سقراط و افلاطون

4. نقدی بر شرق شناسی معاصر (زیر چاپ)

به علاوه حدود 22 مقاله در حوزه های فلسفه غرب و فلسفه های تطبیقی

کلمات کلیدی
کتاب  |  فلسفه  |  ایران  |  غرب  |  ایرانیان  |  آشنایی  |  آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید  |  فلسفه‌های جدید غرب  |  فلسفه‌های جدید  |  آشنایی ایرانیان با فلسفه  | 
لینک کوتاه :