در روانکاوی هیچ چیز حقیقت ندارد مگر اغراقها. تئودور آدرنو
اگر ترس و نابودگری سرچشمه های عمده عاطفی فاشیسم باشند، اِروس اساساً به دموکراسی تعلق دارد. نویسندگان شخصیت اقتدارطلب
1
در دهه 70 قرن بیستم دشوار بود که شجاعتِ نخستینْ نظریه پردازانی را فهمید که پیوند غیرطبیعی آرای مارکس و فروید را پیشنهاد کردند. با اوجگیری علاقه مندی به ویلهلم رایش در ایام اخیر و تأثیر گسترده کتاب مارکوزه، اروس و تمدن، این برداشت که هر دو متفکر از مسائل یکسان هرچند از دیدگاههای متفاوت سخن می گویند، در میان بسیاری از اعضای چپ معتبر شناخته شده است. یک نسل قبل مسخره بودن اندیشه چنین پیوندی در دو سوی آتلانتیک چندان مورد مناقشه نبود. اگرچه تروتسکی به روانکاوی علاقه مند بود اما صدای او بعد از سال 1923 در میان حلقه های کمونیستی ارتدکس دیگر به گوش نرسید، یعنی زمانی که فروید و پیروان او تحریم شدند و رفتارگرایی پاولوفی [ به عنوان روانشناسی مناسب مارکسیسم لنینیسم ] رسمیت یافت. در میان جنبش روانکاوی نیز متفکرانی همچون زیگفرید بِرْن فِلْد و اُتو فِنیشل و پاول فِدِرن به پیوند دو نظام مارکسی و فرویدی علاقه مندی نشان دادند اما در این راه موفقیت اندکی کسب کردند؛ و ویلهلم رایش، مبلّغ پرهیاهوی این پیوند در اواخر دهه 20 و [ اوایل ] دهه 30، با تمسخر همگانی روبه رو شد و در اواسط دهه 30 بی ادبانه هم از حزب کمونیست هم از جنبش روانکاوی اخراج شد. محافظه کاران و رادیکالها به گونه ای شبیه به هم موافق بودند که بدبینی اساسیِ فرویدی درباره امکانات تغییر اجتماعی با امیدهای انقلابی پیروان حقیقی مارکس ناسازگارند. بعدها در سال 1959 فیلیپ ریف می توانست بنویسد: «از نظر مارکس، گذشته آبستن آینده است و پرولتاریا مامایِ تاریخ است؛ از نظر فروید، آینده آبستن گذشته است که فقط پزشک و خوش اقبالی می توانند ما را از بار آن برهانند... انقلاب فقط می تواند الگوی اولیه عصیانِ بر ضد پدر را تکرار کند و در هر مورد درست مثل آن به شکست ناگزیر بینجامد.»
بنابراین کوشش موءسسه تحقیقات اجتماعی برای وارد کردن روانکاوی در نظریه انتقادی نومارکسیستی خود قدمی گستاخانه و غیرمعمول بود. همچنین نشانه خواست موءسسه بود برای پشت سر نهادن چارچوب دست وپاگیر مارکسیستی سنتی. در واقع یکی از مهمترین تفاوتها میان نسل گرون برگ(2) گروس مان(3) و جانشینان آنها که رهبریشان را هورکهایمر به دست داشت، اختلاف نظر آنها در مورد روانشناسی بود. و همان طور که خواهیم دید بی اعتنایی کلی فرانتس نُویمان به روانشناسی یکی از عواملی بود که مانع شد اعضای اصلی موءسسه او را کاملاً پذیرا باشند. زمانی که نویمان دست آخر به فروید علاقه مند شد تقریباً به پایان زندگی خود نزدیک شده بود و دیگر برای تلفیق موفقیت آمیز این دو سنت دیر شده بود. برخلاف او علاقه مندی هورکهایمر به فروید به دهه 20 بازمی گشت. لئو لوونتال در برانگیختن علاقه مندی او سهمی داشت زیرا که فریدا فروم رایشمان در اواسط دهه 20 او را روانکاوی کرده بود. علاوه بر این نسبت میان روانشناسی و سوسیالیسم موضوعی بود که اغلب در آن سالها در فرانکفورت درباره آن بحث می شد. کسی که در حلقه های دانشگاهی دست چپی بعد از سال 1929 از جهاتی اهمیت داشت سوسیالیست بلژیکی هنریک دُمَن بود. او بود که در کتاب درباره روانشناسی مارکسیسم (1927)5 سعی کرده بود تا عمل گرایی را که مبتنی بر ذهن گرایی بیشتر بود جایگزین جبرگرایی اقتصادی کند. دُمَن روانشناسی فایده گرای معطوف به نفع را که به مارکس نسبت می داد، مورد حمله قرار داد و به جای آن ریشه های غیرعقلانی کنش رادیکال را مورد تأکید قرار داد. در آن زمان شایع شده بود که دُمَن را در مقام استاد روانشناسی اجتماعی به دانشکده فرانکفورت آورده بودند تا تعادلی در برابر مارکسیسم بیشتر ارتدکس موءسسه ایجاد کنند. دلیل هر چه بود آمدن او هورکهایمر و دیگران را به موضع غیرعقلانی جلب نکرد، موضعی که آشکارا با نظریه انتقادی ناسازگار بود؛ لاس زدنهای بعدی دُمَن با فاشیسم به نظر می رسد که عدم اعتماد آنها را به ثبوت رسانده باشد، آنچه اعضای مکتب با دُمَن در آن شریک بودند، آرزوی فراتر رفتن از فایده گرایی ابزاری بود که مارکسیسم عامیانه را آغشته بود.
تا قبل از 1927 آدرنو به تشویق هورکهایمر مقاله ای بلند نوشت و در آن روانکاوی را به پدیدارشناسیِ استعلایی کورنلیوس(4) ربط داد.7 او در میان مشابتهای آن دو به تأکید مشترک آنها بر ساختار به هم پیوسته و از حیث نمادینْ پیوندیافته ناخودآگاه و تلاش مشترک آنها برای شروع کار از تجارب معاصر برای رسیدن به تجارب گذشته اشاره کرد. در سال بعد هورکهایمر که شخصاً مدتی بود به روانکاوی علاقه مند شده بود، تصمیم گرفت که روانکاوی شود و برای این کار کارل لان داوئر را که شاگرد فروید بود به عنوان روانشناس خود انتخاب کرد. بعد از گذشت یک سال مسأله ای که به شدت فکر هورکهایمر را به خود مشغول کرده بود، یعنی ناتوانی در سخنرانی بدون متن آماده شده، حل شد و جریان روانکاوی که بیشتر آموزشی بود تا درمانی پایان گرفت. لان داوئر تشویق شد که موءسسه روانکاوی فرانکفورت را به عنوان شعبه ای از گروه مطالعاتی روانکاوی جنوبِ غرب آلمان تشکیل دهد، گروهی که خود اخیراً در هایدلبرگ تشکیل شده بود. موءسسه روانکاوی فرانکفورت که در شانزدهم فوریه سال 1929 گشایش یافت به اولین سازمان آشکارا فرویدیی بدل شد که، هرچند غیرمستقیم، به دانشگاهی آلمانی پیوسته بود. این سازمان همچنین با هورکهایمر و همکارانش که در جلب موافقت دانشکده برای تأسیس این موءسسه جدید، ملقب به «موءسسه مهمان»، سهیم بودند، رابطه دوری را حفظ کرد. فروید خود دو نامه به هورکهایمر نوشت تا سپاسگزاری کرده باشد.
هینریش مِنگ و اریش فروم و همسر او فریدا فروم رایشمان به عنوان اعضای ثابت به لان داوئر پیوستند. در اولین ماههای تشکیل موءسسه روانکاوی، سخنرانیهای عمومی توسط اعضای برجسته جنبش از قبیل هانس زاخس و زیگفرید برْن فِلد و آنا فروید و پاول فِدِرْن ایراد شد. گئورگ گرودِک نیز اغلب به آنجا رفت وآمد می کرد. از میان چهار عضو ثابت، اریش فروم که بالغ بر یک دهه دوست لوونتال بود و توسط او به موءسسه معرفی شده بود به زودی به شاخص ترین فرد آنجا بدل شد. فقط او بود که بعد از رفتن موءسسه تحقیقات اجتماعی به آمریکا مجدداً به موءسسه پیوست. در امریکا او به عنوان یکی از برجسته ترین اعضای به اصطلاح تجدیدنظرطلب نو فرویدی، مقامی شامخ یافت. همسر او نیز به آمریکا آمد اما کار چندانی به کار موءسسه نداشت. لان داوئر به آمستردام رفت و در آن جا آنقدر اقامتش را غیرعاقلانه طول داد که دیگر درخواستهای همکاران سابقش برای ترک اروپا فایده ای نداشت. او در طول جنگ در بِلسِنْ درگذشت. بخت بیشتری یار مِنگ بود. او فرانکفورت را به قصد بازِل ترک کرد و در آن جا به عنوان متخصص بهداشت روانی شهرتی به هم زد. بنابراین اساساً با آثار فروم بود که موءسسه برای نخستین بار کوشید تا فروید و مارکس را آشتی دهد.
فروم که در سال 1900 در فرانکفورت به دنیا آمد در فضایی به شدت مذهبی بزرگ شد. در دوران نوجوانی اش قویاً مجذوب رگه موعودگرایانه تفکر یهودی شد. او بعداً نوشت «بیش از هر چیز نوشته های نبوی اشعیاء نبی و عاموس نبی و هوشع نبی اندیشه مرا متحول ساخت. آن قدرها تحت تأثیر اخطارها و پیشگوییهای فاجعه قرار نگرفتم که تحت تأثیر وعده «پایان زمان»... تصویر صلح جهانی و هماهنگی میان ملتها زمانی که دوازده، سیزده ساله بودم عمیقاً مرا متأثر ساخت.» فروم به همراه لوونتال در اوایل دهه 20 زندگیِ خود وارد حلقه خاخام نوبل شد.
اگرچه فروم بعد از آن که در سال 1926 برای نخستین بار در مونیخ روانکاوی شد عمل به شعائر دینی را فروگذاشت، اما چیزی را که می توان نوعی بینش دینی نامید در او باقی ماند، حتی در همه کارهای واپسین او.
آنچه او از اَسلافِ یهودی خود کسب کرده بود بس متفاوت بود از آنچه ظاهراً هورکهایمر و آدرنو از پیشینیان خود کسب کرده بودند. فروم به جای تأکید گذاشتن بر کیفیت غیربازنمایانه حقیقت و عدم امکان تعریف ماهوی انسان، به برداشتی از انسان شناسی فلسفی تأکید کرد. فروم مثل مارتین بوبر و سایر اعضای حلقه house Lirماهیت انسان را چیزی می پنداشت که از طریق نسبتش با جهان و تعاملش با دیگران خلق می شود. این امر به آشکارترین وجه خود، در کارهای واپسین او، زمانی که موءسسه را ترک گفت عیان شد. اما فروم همواره بر واقعیت ماهیت انسانی تأکید می گذاشت. این ماهیت مفهوم ثابتی همچون Natura (5)ی رومی نبود بلکه بیشتر مفهومی بود ناظر بر ماهیت بالقوه انسان یعنی چیزی شبیه به physis ** یونانی. فروم بر همین سیاق تأکید بسیاری بر دلالتهای انسان شناختیِ دست نوشته های اقتصادی و فلسفی مارکس می گذاشت. وی در این امر به مارکوزه نزدیکتر بود حداقل تا زمانی که مارکوزه درگیر امور موءسسه نشده بود تا به هورکهایمر و آدرنو. فروم از میان کسانی که با مکتب فرانکفورت همکاری می کردند، بیش از همه مفهوم بیگانگی مارکس را به کار می برد، خاصه در آثاری که بعد از جدایی از موءسسه نگاشت. وی تلاش کرد که سرشت ماهوی انسان را بنیانِ بصیرت خود در مورد انسان کامل شده قرار دهد، به همین سبب در جستجوی بارقه هایی از این سرشت در آثار متفکرانی از قبیل اسپینوزا و دیویی برآمد؛ و در دهه 40 کوشید که به ورای روانشناسی، به سوی نظامی اخلاقی رود که آن نیز بر سرشت انسان مبتنی بود. در ورای ظاهرِ علم اخلاق او که به کاملترین وجه در انسان از آنِ خود (1947) بیان شده است طبیعت گرایی به چشم می خورد که برخی از منتقدان پایبندی به آن را دشوار یافته اند.
فروم در دهه 40 نه فقط موءسسه بلکه فرویدگرایی ارتدکس خود را نیز پشت سر گذاشت. البته این امر به آن معنا نیست که او تمامی ابعاد موضع اولیه خود را رها ساخت. او بعداً نوشت :
من هرگز فرویدگرایی را رها نساخته ام الاّ این که اندیشه فروید را با نظریه لیبیدوی او یکی بدانند.. من دستاورد اساسیِ فروید را مفهوم ناخودآگاه و تجلیات آن در روان رنجوری و خوابها و جز آن، و مقاومت و برداشت پویایِ او از شخصیت می دانم. این مفاهیم در تمامی آثار من اهمیتی اساسی دارند و گفتن این که چون من نظریه لیبیدو را رها ساخته ام پس فرویدگرایی را رها ساخته ام، بیانی قاطع است که فقط از دیدگاه فرویدگرایی ارتدکس ابراز آن ممکن است. به هر رو من هرگز روانکاوی را رها نساخته م و هرگز نخواسته ام که مکتب خود را بنا نهم. مرا انجمن روانکاویِ بین المللی از عضویت در انجمنی که به آن تعلق داشتم اخراج کرد اما من هنوز [ 1971 [ عضو انجمن روانکاوی واشنگتن هستم که انجمنی فرویدی است. من همواره از ارتدکسی فرویدی و روشهای بوروکراتیک سازمانهای بین المللی فرویدی انتقاد کرده ام اما کل کار نظری من مبتنی بر آن چیزی است که آن را مهمترین یافته های فروید دانسته ام به استثنای مابعدروانشناسی او.
از نظر سایر صاحب نظران، رها کردن نظریه لیبیدو و سایر عناصر حیاتی اندیشه اصلی فروید از قبیل عقده اُدیپ بدان معنا بود که فروم به آن اندازه از عناصر اصلی نظریه ارتدکس دور شده است که به حق بتوان او را تجدیدنظرطلبی تمام عیار به شمار آورد. تمیز نهادن فروم میان یافته های بالینی فروید و مابعدروانشناسی او که منظور او از آن نه فقط سیر و نظرهای مناقشه برانگیز شناخته شده فروید درباره غرایز زندگی و مرگ بلکه نظریه وسیعاً پذیرفته شده فروید درباره لیبیدو نیز هست آنانی را که رابطه نزدیکی مابین این دو قائل بودند ناخشنود ساخت از جمله دوست او را در موءسسه.
اگرچه فروم هرگز کاملاً از تلاش برای تلفیق روانکاوی با مارکسیسم بازنایستاد اما تلاشهای واپسین او چندان متکی بر صور معینی از کار فروید نبود بلکه به طور فزاینده ای بر بصیرتهایی روانشناختی متکی بود که خود مارکس آنها را پیش بینی کرده بود. زمانی که فروم در سال 1962 درصدد نوشتن زندگینامه فکری خود برآمد، مارکس را متفکری بس مهمتر در تحول خود برشمرد. «مارکس شخصیتی با اهمیت تاریخی جهانی است که فروید را از این حیث حتی نمی توان با او مقایسه کرد و این مسأله به گفتن نیاز ندارد.» مفهوم نبی وارانه صلح جهانی که او در جوانی ملکه ذهن خود کرده بود، او را بدان سو راند تا نکته مشابهی را که مارکس در این باره متذکر شده بود با حُسن نظر بنگرد و از دلالتهای کمتر ایجابی تفکر فروید روی برگرداند، هرچند وی به بسیاری از مفاهیم فرویدی وفادار باقی ماند.
به هر رو، فروم 30 سال قبل، زمانی که به موءسسه آمد نظر کاملاً متفاوتی درباره فروید داشت. فروم بعد از تحصیل در دانشگاههای هایدلبرگ و فرانکفورت و مونیخ، در موءسسه روانکاوی برلین روانکاوی آموخت. هانس زاخس او را روانکاوی کرد و فرویدگراهای شاخصی مثل تئودور رایک او را آموزش دادند. او در سال 1926، خود معالجات بالینی را آغاز کرد هرچند مثل زاخس و بسیاری از روانکاوان اولیه هرگز دوره پزشکی را طی نکرده بود. فروم مدعی بود که برخورد عملی او با بیماران همواره محرکی ارزشمند برای آثار نظری او بوده است، تجربه ای که سایر اعضای موءسسه فاقد آن بودند. اندک زمانی بعد مقالات اولیه او در مجلات روانکاوانه ارتدکس از قبیل نامه تربیت روانکاوی که آ. ج. شتورفر آن را ویراستاری می کرد و همچنین ارگان خود فروید به نام Imago ظاهر شدند.
اگرچه موضوعات برگزیده او اغلب پیش زمینه دینی او را منعکس می ساختند (به عنوان مثال مطالعه سَبت(6))، فروم همچنین علاقه اولیه خود را به تحول روانشناسی اجتماعی نشان داد. مقاله ای که وی در سال 1931 برای ßewegong Psychoanalytische نوشت و «روانکاوی و سیاست» نام داشت مسبّب مناقشات بسیاری در محافل روانکاوی شد. آنچه خواست او را برای غنا بخشیدن به فرویدگرایی با کمک بصیرتهای مارکسیستی بیشتر نشان می دهد مطالعه مطول اولیه او تحول اصول مسیح نام داشت، مطالعه ای که پژوهش تئودور رایک درباره همان مسأله انگیزه آن بود. فروم استدلال می کند جایی که رایک خطا می کند جایی است که مسیحیان اولیه را همگن جلوه می دهد، گروهی واحد با واقعیت روانیِ همشکل. رایک با دست زدن به این کار بی شباهت به متألهانی از قبیل هارناک نیست: «آنچه رایک از آن غفلت می کند این است که موضوع روانشناسانه در اینجا نه انسانی واحد و نه حتی گروهی است که به طور نسبی واجد ساختار واحد و لایتغیر روانی است بلکه موضوع عبارت است از گروههای متفاوتی که علائق روانی و اجتماعی متفاوتی دارند.» از نظر فروم تغییر اساسی در اصول مسیحی از ایده آداپتاسیونیِ قرون اولیه مبنی بر انسانی که به خدا مبدل می شود تا برداشت هوموسینی قرن چهارم مبنی بر انسان شدن خدا محصول تغییرات اجتماعی بود. فقط نظریه اولیه مبین خصومت عصیان زده مسیحیان اولیه در برابر اقتدار یعنی اقتدار پدر است. تغییر عقیده [ پذیرش نظریه دوم ] به معنای پذیرش اقتدار خداوند و جهت دادن مجدد کینه توزی به سمت درون، به سمت خود مسیحیان است. فروم استدلال می کند «سبب این تحول، تغییراتِ موقعیت اقتصادی اجتماعی یا واپس روی نیروهای اقتصادی و نتایج اجتماعیِ آنهاست. ایدئولوگهای طبقات مسلط با ارائه وضعیتهای نمادین به مردم و هدایت خشونت آنها به راههایی که از نظر اجتماعی بی ضرر بود، این تحول را تقویت کردند و سرعت بخشیدند.»
فروم با تأکید بر لزوم دقت در مورد تفاوتهای میان گروههای اجتماعیِ خاص تا منتسب ساختن فراگیر آموزه های ایدئولوژیک به نیازهای روانیِ عام، همان چیزی را از بُعد روانشناسانه تأکید می کند که هورکهایمر و مارکوزه بعد از جدا شدنش از هایدگر درباره مفهوم انتزاعی «تاریخمندی» (Historicity) ابراز کردند. جایی که او عنصر خاصِ اندیشه فروید را وارد می کند، جایی است که از مکانیسمهای روانکاوانه به عنوان مفاهیم میانجی میان فرد و جامعه استفاده می کند، به عنوان مثال زمانی که او دشمنی با اقتدار را با مضامین کینه توزی اُدیپی به پدر بیان می کند. موءسسه بر همین سیاق بعداً از بسیاری از مفاهیم فرویدی استفاده کرد. بُورکنا در اولین شماره Zeitschrift (7) مأمور شد تا نقدی درباره تحول اصول مسیح بنویسد و او این مقاله را اولین مثال انضمامیِ ترکیب اندیشه های فروید و مارکس نامید.
فروم در همین شماره مجله کوشید تا قواعد اساسیِ روانشناسیِ اجتماعی را شرح دهد. او کار را با انتقاد از این برداشت آغاز کرد که روانشناسی فقط به فرد قابل اطلاق است و آثار اولیه ویلهلم رایش را برای شرح و بسط این نظریه مثال آورد. فروم هرچند به مفهوم روح گروهی یا توده ای حمله کرد اما بر آن شد که فرد هرگز به تمامی از موقعیت اجتماعی خود منفک نیست. وظیفه واقعی، تکمیل و غنا بخشیدن به چارچوب بنیانیِ مارکسیستی است که او آن را بی قید و شرط پذیرفته بود. او استدلال کرد که مارکسیسم به خطا متهم شده است که به روانشناسیِ ساده گرایانه ای اعتقاد دارد که آزمندی بشری بنیان آن است. او در این جا انگشت اتهام را متوجه برتراند راسل و هندریک دُمَن ساخت، کسانی که به غلط نفی جویی اقتصادی را بنیان بینش مارکس درباره بشر متصور شده بودند. در واقع او استدلال کرد که احکام روانشناختی مارکس اندک اند اندکتر از آنچه خودِ فروم بعدها بر آن پای فشرد. از نظر مارکس انسان سائقه های بنیادی معینی دارد (گرسنگی و عشق و جز آن) که در جستجوی ارضاشدن اند، آزمندی فقط محصول وضیعتهای اجتماعی خاصی است. به هر رو مارکسیسم محتاج بصیرتهای روانشناختیِ الحاقی است که مارکسیستهایی از قبیل کائوتسکی و برنشتاین با عقاید ساده ایدئالیستی خود درباره غرایز اخلاقی مادرزادی در تمهید آن شکست خوردند. روانکاوی می تواند مهیاگر حلقه مفقوده میان روبنای ایدئولوژیک و زیربنای اقتصادی اجتماعی باشد. سخن کوتاه، روانکاوی می تواند برداشت ماتریالیستی از سرشت ماهوی انسان را غنا بخشد.
به هر رو فروم ایده ای کاملاً مشخص از چیزی داشت که مقوم پُربارترین جنبه های روانکاوی برای روانشناسیِ اجتماعی بود. او در آغاز مقاله خود کاملاً روشن ساخت که نظریه غرایز مرگ و زندگی فروید را به سبب اختلاط نابخردانه زیست شناسی و روانشناسی مردود می داند. فروم به جای آن، تقسیم بندی دوگانه اولیه فرویدیِ رانه های اروتیک و صیانت نفس را پذیرفت. تقسیم بندی دومی قابلیت آن را دارد که در تخیل جابه جا و تصعید و ارضا شود (به عنوان مثال، سادیسم می تواند با شماری از شیوه های مقبول اجتماعی ارضا شود) درحالی که تقسیم بندی اولیه نمی تواند (فقط نان می تواند موجب رفع گرسنگی شود)، سکسوالیته، انطباق پذیری بیشتری با وضعیتهای اجتماعی دارد. وظیفه روانشناسیِ اجتماعیِ تحلیلی، فهم رفتاری است که ناخودآگاهانه برانگیخته شده است آن هم با توجه به تأثیرات زیربنای اقتصادی اجتماعی بر رانه های روانی اساسی. فروم استدلال می کند که تجربیات دوران کودکی خاصه اهمیت دارد زیرا که خانواده عامل اجتماعی است. (تأکید فروم بر خانواده در تمامی طول مشغله او پابرجا باقی ماند هرچند وی بعدها با توسل به این استدلال که «روانکاو نباید به مطالعه تجارب کودکی بسنده کند بلکه باید توجه خود را به فرایندهای ناخودآگاهی که اکنون موجودند معطوف کند»، تأکید فرویدی ارتدکس بر دوران کودکی را تعدیل کرد. اما در اوایل دهه 30 او آنقدرها به روانکاوی ارتدکس وابسته بود که به دوران شکل گیری کودکان توجه وافر کند.)
فروم در ادامه می گوید هر جامعه ای دارای ساختار لیبیدینال خود، یعنی ترکیبی از رانه های انسانی اساسی و عوامل اجتماعی است. روانشناس اجتماعی باید وارسی کند که چگونه این ساختار لیبیدینال به عنوان پیونددهنده جامعه عمل می کند و چگونه بر اقتدار سیاسی تأثیر می گذارد. در اینجا می بایست اضافه شود که فروم بر پایه تجارب عملی سخن می گوید. پروژه بررسی الگوهای اقتدار کارگران که انجام آن در سخنرانی افتتاحیه هورکهایمر اعلام شده بود، در حال انجام بود و فروم اغلب کارهای تجربی آن را سرپرستی می کرد. همان طور که او در مقاله توضیح داد پیش فرض این مطالعه طرد هنجارهای بورژوایی بود که اکثر روانشناسان به غلط آن را مطلق گرفته بودند. او استدلال می کند که گرایش رایج مبنی بر عمومیت بخشیدن به تجربه جامعه حاضر به روشنترین شکل خود در بسط و گسترش عقده اُدیپ به تمامی تحول بشری نمایان است. درحالی که در واقعیت این عقده فقط محدود به جوامع «پدرسالار» است. رواشناسی اجتماعی معتبر باید این امر را بازشناسد که هنگامی که زیربنای اقتصادی اجتماعی جامعه ای تغییر می کند، کارکرد اجتماعی ساختار لیبیدینال آن نیز تغییر می کند. فروم در پایان مقاله استدلال می کند که زمانی که میزان دگرگونی میان این دو نوسان می کند، می تواند موقعیتی انفجاری به وجود آید. این همان نکته ای بود که او می بایست تا حد زیادی در اثر عمده بعدی خود گریز از آزادی در دهه ها بعد بسط و گسترش دهد.
فروم سپس برای تمهید بنیانی برای تعمیمهای خود، در نخستین مقاله اش در Zeitschrift ، توجه خود را به مسأله سنخ بندی شخصیت معطوف کرد. در اینجا نیز جهت گیری اساسی او فرویدی باقی ماند. او در بسیاری موارد برداشت روانکاوانه از شخصیت را به عنوان شکل بندی واکنشی یا تصعیدِ رانه های اساسی لیبیدینال پذیرفت. او براساس آرای کارل ابراهام و ارنست جونز به طراحی سنخهای شخصیتِ دهانی (oral) و مقعدی (anal) و آلتی (genital) پرداخت. فروم از میان این سه سنخ، بر شخصیت آلتی رجحان قائل شد و آن را با استقلال و آزادی و دوستی ملازم دانست. او به طور ضمنی با سنخهای شخصیتی غیرآلتی خصومت ورزید. این نظر، وجه مشخصه آثار واپسین او بود و او را از هربرت مارکوزه جدا می ساخت، کسی که عقیده ای بس متفاوت درباره «بی هنجاری چندشکلی» perversity) (polymorphous ماقبل آلتی داشت. در اینجا می بایست خاطرنشان کرد که فروم به ویلهلم رایش نزدیکتر بود که همین زمان خود در حال سنخ بندی شخصیت بود. او همچنین درباره آثار آزادی بخش روابط جنسی آلتی سرکوب نشده با رایش هم رأی بود، هرچند این امر را فی نفسه کافی نمی دانست. به هر رو در سالهای بعد شک و شبهه های فروم درباره نظریات رایش قدرت یافت زیرا که او معتقد شد که نازیها نشان دادند که آزادی جنسی ضرورتاً به آزادی سیاسی منجر نمی شود.
فروم بعد از تثبیت اهمیت ریشه های اصلی لیبیدینالِ سنخهای شخصیت گامی فراتر نهاد و بار دیگر بر تأثیر عوامل اجتماعی که از منشور خانواده گذشته باشند تأکید کرد. به عنوان مثال، وی از تأثیر عادات شدیداً سرکوب کننده جنسی یاد کرد که می تواند تحول سکسوالیته آلتی سالم را مانع شود و به تبع آن سنخهای شخصیت ماقبل آلتی را قوت بخشد. فروم [ در این مقاله ] در کل کمابیش به فرویدیسم ارتدکسی وابسته باقی ماند: «از آنجا که نشانه های شخصیت در ساخت لیبیدینال ریشه دارند ثباتی نسبی را نشان می دهند.» فروم در پایان مقاله توجه خود را شدیداً به نسبت میان «روح سرمایه داری» و مقعدی بودن معطوف می کند. او با استفاده از استدلالهایی که هم اکنون به ورد زبان این و آن تبدیل شده اند اما در آن زمان تازه و بدیع بودند عقلانیت تملک جویانه و پاکیزه گرایی بورژوایی را به نظم و سرکوب مقعدی مرتبط ساخت. او استدلال کرد که دامنه این خصلتها به سبب شکاف میان ایدئولوژی (در معنای وسیع کلمه که شامل سنخهای شخصیت نیز می شود) و تغییرات اجتماعی اقتصادی به قرن بیستم آن هم اغلب در محافل پتی بورژوایی و حتی در محافل پرولتاریایی خاص کشیده شده است. رابطه میان این دو رابطه ای بود که فروم در تحقیق واپسین خود درباره اصلاح طلبی دینی در کتاب گریز از آزادی به آن بازگشت. اما تا این زمان نگرش او درباره مقعدی بودن و نظریه لیبیدوی فروید به طور کلی دچار تحولی شگرف شده بود. هرچند توصیف بالینی از سنخ مقعدی در این اثر واپسین بی تغییر باقی مانده بود امّا تفسیر فروم شدیداً رنگ دیگری به خود گرفته بود.
همان طور که قبلاً خاطرنشان شد سبب این تغییرات اغلب بلااستثنا مشاهدات بالینی او بودند. اما سرچشمه ای فکری نیز وجود داشت که او را یاری کرد تا دیدگاه جدید خود را تدوین کند. فروم در اواسط دهه بیست برای اولین بار با آثار نظریه پرداز انسان شناس سوئیسی قرن نوزدهم به نام یوهان یاکوب باخوفن آشنا شد. مطالعات باخوفن درباره فرهنگ مادرسالاری که برای اولین بار در دهه شصت قرن نوزدهم منتشر شد در دو دهه بعد از مرگ او در سال 1887 نسبتاً به بوته فراموشی افتاد. به عنوان مثال، تأملات روانشناختی فروید اساساً از مطالعات سر جیمز فریزر درباره توتمیسم نشأت گرفته بود؛ اما باخوفن و سایر نظریه پردازان مادرسالاری مثل لوئیس مورگان قبل از آن که علاقه مندی به آنها کاهش یابد در حلقه های سوسیالیستی بسیار بانفوذ بودند. به عنوان مثال، کتاب انگلس به نام سرمنشأ خانواده (1884) و کتاب بِبِل به نام زن و سوسیالیسم (1883) به شدّت مدیون آنها بود.
در دهه بیست قرن بیستم نظریه مادرسالاری هیجانی جدید در محافل گوناگون ایجاد کرد. منتقدان ضدمدرنیست دست راستی جامعه بورژوایی از قبیل آلفرد بُوملر و لودویگ کلاگز به سبب دلالتهای رمانتیک و طبیعت گرایانه و ضد فکری این نظریه مجذوب آن شدند. برخی از مریدان سابق اشتفان گئورگه [ شاعر ] زن ستیزی مراد خود را رد کردند و حلقه گئورگه را در جستجوی زنانگی جاودانه ترک کردند. همان طور که ی. م. باتلر خاطرنشان کرده است این واقعه تکرار واقعه جستجوی پیروان سن سیمون فرانسوی برای «مادر عرفانی» در هفتاد سال قبل بود. در حلقه های انسان شناسی ارتدوکس تر در انگلستان مطالعات برونیسلاو مالینوفسکی درباره فرهنگ مادرسالار در کتاب سکس و سرکوب در جامعه وحشی (1927) مورد استفاده قرار گرفت تا عمومیت عقده اُدیپ فروید را متزلزل سازد. در همان زمان کتاب رابرت بریفو به نام مادران: مطالعه ای در باب ریشه های احساسات و نهادها (1927) علاقه ای وافر برانگیخت.
در محافل روانکاوی نیز نظریه مادرسالاری در پرتو جدید مورد توجه قرار گرفت. ویلهلم رایش جزو اولین کسانی بود که به چنین کاری دست زد، به گونه ای که در سال 1933 در کتاب روانشناسی توده ای فاشیسم نوشت مادرسالاری یگانه سنخ حقیقی خانواده در «جامعه طبیعی» است. فروم نیز یکی از فعالترین مدافعان نظریه مادرسالاری بود. او در سال 1932 در بررسی ای طولانی کتاب مادران را در Zeitschrift به آلمانیها معرفی کرد. از پی آن مقاله خود بریفو به نام «احساسات خانوادگی» به زبان انگلیسی چاپ شد. فروم خاصه این نظریه بریفو را برگرفته بود که تمامی عشقها و احساساتِ دیگرخواهانه نهایتاً از عشق مادرانه ناشی شده است که خود حاصل دوره طولانی حاملگی و مراقبت پس از زایمان است. بنابراین برخلاف آنچه فروید گفته است عشق به سکسوالیته وابسته نیست. در واقع سکس اغلب با نفرت و نابودی پیوند دارد. فروم همچنین حساسیتِ بریفو به عوامل اجتماعی را ستود. مردانگی و زنانگی برخلاف اندیشه رمانتیکها بیانگر تفاوت جنسی «ماهوی» نیستند، آنها از تفاوتها در کارکردهای زندگی ناشی شده اند، کارکردهایی که بعضاً اجتماع آنها را معین ساخته است. بنابراین از حیث اقتصادی گله داری تک همسری را قوت بخشید، مشغله ای که حرکت و سرکردگی شبانِ مذکر لازمه آن بود. فروم نتیجه می گیرد که بریفو از ملاحظات قوم شناسانه محض فراتر می رود و به سنت ماتریالیسیم تاریخی می پیوندد و این امر از مقاله او در Zietschrift پیداست، مقاله ای که در آن بر اهمیت عوامل اقتصادی در تحول خانواده تأکید می کند.
فروم در شماره بعدی Zietschrift مستقیماً به اندیشه های خود باخوفن پرداخت. او کار خود را با تمیز نهادن دقیق میان عناصر متفاوتی که در نظریه مادرسالاری وجود دارند و برای منتقدان دست راستی و دست چپی جامعه بورژوایی جذاب اند آغاز کرد. نوستالژیای مغشوش خودِ باخوفن برای گذشته و نظریه رمانتیک او درباره طبیعت نزد دست راستیها مقبول واقع می شود. آدمی همچون کودکی به مادرش باید خود را تسلیم طبیعت کند. او همچون رمانتیکها اما برخلاف بریفو تفاوتهای معنوی میان مرد و زن را به امری مطلق بدل می سازد (امری که به تأیید فروم مبین اعتراضی موجه بر ضد آزادی بخشیدن روشنگری به زنان و رساندن آنان به منزلت مردان بورژواست). بُوملر و کلاگز و سایر نظریه پردازان مردمی (völkisch) فقط به متافیزیک طبیعت باورانه باخوفن واکنش نشان دادند و آن را به جهت جذبه جوشان (schwärmerei) عرفانی سوق دادند. آنچه آنان از آن غفلت کردند بصیرتهای روانشناختی باخوفن بود.
از سوی دیگر این بصیرتها سرچشمه جذابیت او برای دست چپیها بود. جامعه مادرسالار بر همبستگی و سعادت بشری تأکید می ورزد. ارزشهای مسلط آن عشق و بخشایش اند نه ترس و سرسپردگی. از اخلاق اجتماعی آن مالکیت خصوصی و سکسوالیته سرکوب شده غایب اند. جامعه پدرسالار همان طور که انگلس و ببل آن را تفسیر کرده اند به جامعه طبقاتی مربوط است. هر دو موءلف بر تفوق وظیفه و اقتدار بر عشق و ارضا تأکید کردند. اگر از زاویه ای خاص بنگریم فلسفه تاریخ باخوفن شبیه فلسفه تاریخ هگل است. ظهور جامعه پدرسالار مطابق است با ایجاد شکاف میان روح و طبیعت و پیروزی رم بر شرق.
همان طور که انتظار می رود از نظر فروم قرائت سوسیالیستی از آثار باخوفن مطلوبتر است. او استدلال می کند که اهمیت مطالعه جوامع مادرسالار به سبب اهمیت تاریخی آنها نیست در واقع اثبات وجود واقعی آنها در گذشته میسر نیست بلکه این اهمیت به آن سبب است که بصیرتی درباره واقعیتی بدیل به دست می دهد. فروم مثل مالینوسکی از نظریه مادرسالاری استفاده می کند تا عام بودن عقده اُدیپ را نفی کند. او تأکید می کند که اهمیت این عقده در جوامع پدرسالار بعضاً به سبب نقش پسر در مقام وارث دارایی پدر و موقعیت او برای نگهداری از پدر در کهنسالی است. این امر بدان معناست که تربیت اولیه پسر بیشتر برای مفید بودن اقتصادی است تا کسب سعادت. عشق میان پدر و پسر به سبب ترسهای پسر از شکست خوردن می تواند کاملاً به نفرت تبدیل شود. بنابراین حادثی بودن عشقی که بدین ترتیب به وجود می آید می تواند کاملاً به از دست رفتن امنیت معنوی و تقویت وظیفه به عنوان مرکز هستی منجر شود.
از سوی دیگر عشق مادری لا به شرط است و کمتر به فشارهای اجتماعی واکنش نشان می دهد. به هر رو در جامعه معاصر قدرت مادر واقعی فرسوده شده است؛ دیگر او را به چشم حامی نگاه نمی کنند بلکه بیشتر او را کسی می پندارند که خود نیازمند محافظت شدن است. فروم استدلال می کند که این امر در مورد جانشینهای مادرگونه از قبیل کشور یا مردم نیز صدق می کند. گناهِ پدرانه و سرکوب مقعدی و اخلاق اقتدارگرایانه جایگزین اعتماد و صمیمیت مادرانه اصیل شده اند. ظهور پروتستانتیسم، نفوذ پدر را فزونی بخشید و به موازات آن امنیت کاتولیسیسم قرون وسطایی با کلیسایی که همچون رَحِم مادر بود و کیشِ مادر باکره، تأثیر خود را از دست دادند. بنیادهای روانی سرمایه داری آشکارا پدرسالارانه اند هرچند سرمایه داری به شکلی پارادکسی وضعیتهای بازگشت به فرهنگ مادرسالارانه حقیقی را نیز خلق کرده است. سبب این امر وفور کالاها و خدماتی است که سرمایه داری آنها را مهیا می کند. و این امر می تواند میدان را برای اصل واقعیتی فراخ کند که جهت گیری آن کمتر دستاورد طلب است؛ فروم نتیجه می گیرد که سوسیالیسم باید وعده این بازگشت را پاس دارد.
با افزایش علاقه مندی فروم به باخوفن اشتیاق او به فرویدگرایی ارتدکس کاهش یافت. او در سال 1935 در Zeitschrift سرچشمه های ریختن توهم خود را از فرویدگرایی ارتدکس بیان کرد. او استدلال کرد که فروید زندانی اخلاق بورژوایی و ارزشهای پدرسالارانه خود بود. وی ادامه داد در روانکاوی حاصل تأکید بر تجارب دوران کودکی این شد که دیگر به شخص روانکاو توجهی نشود. در مواردی که روانکاو به شیوه ای غیرانتقادی در ارزشهای جامعه سهیم است و آرزوها و نیازهای بیمار مخالف چنان ارزشهایی هستند، روانکاو گرایش می یابد که مقاومت بیمار را برانگیزد. البته از حیث نظری روانکاو بناست که بی طرفی ارزشی را رعایت کند و با تساهل با اخلاقیات بیمار رفتار کند. اما فروم استدلال می کند که در واقع آرمان تساهل از حیث تاریخی دو چهره دارد.
سزاوار است که بحثهای فروم درباره تساهل با تفسیر بیشتر بررسی شود، چرا که مبین بینشی است که سایر اعضای موءسسه نیز در آن شریک بوده اند، بینشی که بعداً در یکی از مناقشه انگیزترین و بانفوذترین مقاله های مارکوزه تکرار شد. فروم بر آن است که در آغاز، هدف مبارزه بورژوایی برای ایجاد تساهل رفع سرکوب اجتماعی بود، اما زمانی که طبقه متوسط از حیث اجتماعی تفوق یافت، تساهل به نقابی برای بی بندوباری اخلاقی بدل شد. در واقعیت این نوع تساهل هرگز تا آنجا گسترش نیافت که از تهدید جدّی به نظم مستقر حمایت کند. همان طور که از آثار کانت پیداست، تساهل به اندیشه و سخن ربط داده شده تا به عمل. تساهل بورژوایی همواره ناقض خود است: آگاهانه نسبی گرایانه و خنثی است اما ناخودآگاهانه برای محافظت از وضعیت موجود طراحی شده است. فروم بر آن است که روانکاوی مشخصه دو چهره ای این نوع تساهل را داراست. ظاهر بی طرف اغلب پوششی است برای آنچه فروم آن را آشکارا سادیسم پنهانِ پزشک می نامد.
به هر تقدیر فروم قدم بعدی را برنداشت، قدمی که مارکوزه بعدها آن را برداشت. (مارکوزه در سال 1965 نوشت: «تساهل آزادیبخش عبارت است از تساهل نکردن با جنبشهای دست راستی و تساهل کردن با جنبشهای دست چپی.») فروم به جای این امر به آشکار ساختن ابعاد دیگر پدرسالاری نظریه فروید پرداخت. او استدلال کرد که هدف روانکاوی ارتدکس قابلیت کار کردن، تولیدمثل کردن و لذت بردن است. فروید بر دو امر اولیه تأکید نهاد تا بر امر سوم؛ و تضادی آشتی ناپذیر میان تمدن و ارضا قائل شد. بنیش او در برابر رادیکالهای سیاسی که می خواستند جامعه ای بسازند که در آن ارضای بیشتر ممکن باشد، کاملاً خصمانه بود. فروید گمان می کرد که تمامی آنچه آنها انجام می دهند عبارت است از به نمایش گذاشتن پرخاشهای اُدیپی خود به پدرانشان. در واقع فروید روان رنجوری را برحسب عدم توانایی در پذیرش هنجارهای بورژوایی تعریف می کرد. نشانه بعدی برای عدم توانایی فروید برای فراتر رفتن از پیش زمینه [ بورژوایی ] خود، اصرار او بر پرداخت نقدی حق معالجه بود. و دست آخر فروم استدلال می کند که شخص فروید از سنخ [ شخصیت ] پدرسالار کلاسیک بود که با شاگردان و بیمارانش مقتدرانه برخورد می کرد.
فروم بر آن بود که بدیلهای بهتر برای فروید، گئورگ گرودِک و ساندور فرنچی هستند. آنچه آنها را در وضعیت بهتر قرار می دهد نوآوری آنها در معالجه است. آنها روانکاو را روبه روی بیمار می نشانند که رابطه ای یک به یک و مساوات طلبانه تر است. رها ساختن عقده اُدیپ به دست فروم بدان معنا بود که نقش «انتقال» (transference) به شدت در تکنیکی که او اکنون به دنبال آن بود کاهش یافته است. گرودک و فرنچی نیز چندان برای پرداخت حق معالجه سختگیری نمی کردند و حتی گاهی اوقات از آن چشم می پوشیدند. برخلاف «تساهل ورزی» پدرمرکز و مقتدرانه و بی عاطفه فروید، آنها مداوایی را پیشنهاد کردند که بس فراتر می رفت از هدف کوته بینانه سازگاری با سنگدلیهای اخلاقی جامعه معاصر. فروم مرگ زودهنگام فرنچی را ضایعه ای عظیم برای روانکاوی به شمار آورد و بر آن تأسف خورد. در سالهای بعد او درصدد برآمد آبروی فرنچی را از خدشه هایی مصون بدارد که اِرنست جونز [ داماد فروید ] بر آن وارد می کرد و می گفت که فرنچی در پایان عمر خود مبتلا به روان پریشی شده بود. فروم و همسرش به رغم ساده لوحی سیاسی گرودک دوست او باقی ماندند گرودک زمانی امیدوار بود که از هیتلر که ضد یهود بودن او را چندان باور نمی کرد بخواهد که به برخی از کارهای او کمک مالی کند و زمانی که هیتلر به قدرت رسید او ناپدید شد.
به موازات افزایش سرخوردگی فروم از فروید، جدایی او از سایر اعضای موءسسه نیز بیشتر شد. بعد از نوشتن بخش مربوط به تحلیل روانشناختی اقتدار در طرح مشترکی که اعضای موءسسه در سال 1936 چاپ کردند و مطالعاتی درباره اقتدار و خانواده نام داشت، فروم فقط یک مقاله دیگر برای Zeitschriftنوشت: «مطالعه ای درباره احساس سترونی در جامعه مدرن». در سال 1939 پیوند او با موءسسه قطع شد و او به طور گسترده تری به مشغله پزشکی خود پرداخت و به طور فزاینده ای رگه غیرفرویدی اندیشه خود را پی گرفت. دو سال بعد کتاب گریز از آزادی که شاید خوانده شده ترین کتاب او باشد انتشار یافت. این کتاب به عنوان تبیین اقتدارگرایی که آمریکا قرار بود در جنگ با آن مقابله کند توجه زیادی به خود جلب کرد و در زمان خود به کتابی کلاسیک در رشته خود بدل شد. از آنجا که این کتاب را کسان دیگر مورد بحث قرار داده اند در اینجا فقط به عنوان شاهدی مورد بحث قرار می گیرد که حاکی از دور شدن فروم از فروید و موءسسه است.
فروم مثل مقالات اولیه چاپ شده در Zeitschrift ، [ در این کتاب نیز ] کار خود را با متهم ساختن فروید به کوته بینی فرهنگی آغاز می کند: «از نظر فروید حوزه روابط انسانی شبیه به بازار است و عبارت است از دادوستد ارضای نیازمندیهای بیولوژیک که در آن رابطه با فردی دیگر بدون آن که فی نفسه هدف باشد، ابزاری است برای رسیدن به هدف.» او [ در کتاب گریز از آزادی ] شدیدتر از همیشه بدبینی فروید و نظر او درباره غریزه مرگ را نفی می کند. در اینجا او غریزه مرگ را با نیاز به تخریب یکی می داند، تفسیری که بعدها مارکوزه آن را به مبارزه طلبید. فروم با چنین برداشتی از غریزه مرگ می نویسد: «اگر فرضیات فروید درست باشند ما باید فرض بگیریم که میزان تخریب گری، اعم از آن که بر ضد خود باشد یا بر ضد دیگری، کمابیش باید ثابت باشد. اما آنچه ما مشاهده می کنیم خلاف آن را نشان می دهد. نه فقط وزن تخریب گری در میان افراد در فرهنگ ما به میزان زیادی تفاوت می کند بلکه در میان گروههای اجتماعی متفاوت نیز تخریب گری میزانی نابرابر دارد.»
فروم همچنین درحالی که توصیفات بالینی فروید را به کار می گرفت به نفی نظریه لیبیدوی او ادامه داد. او با انجام این کار بخش تفسیری کتاب خود اصول مسیح و همچنین سنخ بندی شخصیتی مبتنی بر لیبیدو را که در سال 1932 در Zeitschrift از آن دفاع می کرد، آشکارا رها کرد. بحث او درباره خودآزاری دیگرآزاری، که از جمله مهمترین مفاهیم نظریه او درباره اقتدار غیرعقلانی بود، در پی آن بود که هر نظریه ای درباره عناصر اروتیک را کنار بگذارد. در واقع او در کتاب بعدی خود، انسان از آنِ خویش، سنخ بندی خود را بر اساس مبانی کاملاً متفاوتی بسط و گسترش داد. او برای نخستین بار در نوشته های خود به شباهت اندیشه های خود با اندیشه های کارِن هورنِی و هَری ستک سالیوان اذعان کرد، کسانی که در اندیشه های فروید از جهتی مشابه تجدیدنظر می کردند. بار دیگر او نفوذ عوامل اجتماعی را خاطرنشان کرد که بر احکام مسلّم رانه های صیانت نفس متکی بودند. او در ضمیمه، مفهوم «شخصیت اجتماعی» را تدوین کرد که در آثار اولیه اش به آن اشاره شده بود. مفهومی که آن را «مهمترین کمک خود... به رشته روانشناسی اجتماعی می دانست». او نوشت: «شخصیت اجتماعی فقط شامل گزینه ای از خصلتهاست، هسته اصلی ساختارِ شخصیتی اغلبِ اعضای یک گروه که به سبب تجارب اساسی و نحوه زندگی مشترک آن گروه، تحول یافته است [ تأکید از خود فروم است ] .»
فروم در تمامی این تلاشها در زمینی آشنا قدم می زند، زمینی که در مقالات اولیه اش به این یا آن طریق در آن قدم زده است. آنچه در کتاب گریز از آزادی امری بدیع محسوب می شود علاقه مندیِ کلیتر به چیزی است که می توان آن را وضعیت «وجودی» بشر نامید. از نظر فروم «مضمون اصلی این کتاب این است که انسان هر چه بیشتر به کسب آزادی نایل آید یعنی از وحدت اولیه با انسان و طبیعت بگسلد و هر چه بیشتر به فرد تبدیل شود، ناگزیر خواهد بود که یا خود را با توسل به خودانگیختگیِ عشق و کارِ مولد با جهان متحد سازد یا در غیر این صورت، با برقرار کردن روابطی با جهان که آزادی و انسجام نفس فردی او را تخریب می کنند، از پی نوعی امنیت رود». مفهوم بیگانگی که فروم آن را در نوشته های اولیه مارکس آنچنان مدلل یافته بود، به روشنی به سرمنشأ بینش جدید او بدل شد. اینک انزوا و همبستگی به دو قطب تفکر او بدل شده بودند. روان رنجوری به طور فزاینده ای برحسب سنخ های خاصی از روابط بین الاشخاصی تعریف می شدند؛ به عنوان مثال خودآزاری و دیگرآزاری دیگر پدیده هایی نبودند که از امر جنسی استنتاج شده باشند بلکه به کوششهایی بدل شدند که به فرد کمک می کردند تا از احساسات تحمل ناپذیر تنهایی و ناتوانی بگریزد. هدف واقعی «همرنگ» جماعت شدن است، که به معنای از دست رفتن انسجام نفس و فردیت و تحلیل نفس در دیگری است.
فروم در کتاب گریز از آزادی میان دو چیز فرق می گذارد، ذره ای شدنِ منزویِ «آزادی ازِ» منفی و «فعالیت خودانگیخته شخصیت کاملِ منسجمِ "آزادی برایِ"» مثبت. هرچند او زحمت زیادی می کشد تا تغییرات اجتماعی اقتصادی را که برای پایان دادن به بیگانگی «آزادی از» و دستیابی به «آزادی برای» مثبت لازم است متذکر شود، اما تأکید زیادی بر دشواریهای این تغییر نمی گذارد. فروم به طور فزاینده ای مسأله تغییر را به شیوه ای خوشبینانه و حتی برحسب مضامین اخلاقی متصور می شود. اگر رانه مادرزاد تخریب کردن نبود، روءیای پیامبران یهود یعنی «بینش صلح همگانی و هماهنگی میان ملتها» که فروم جوان را عمیقاً تحت تأثیر قرار داده بود، دست یافتنی می بود. فروم در نوشته های بعدی خود بر پیوستگی میان اخلاق و روانشناسی تأکید گذاشت. او در کتاب انسان از آنِ خویش تا آن جا پیش رفت که بگوید: «هر روان رنجوری ای مبین مسأله ای اخلاقی است، هر شکستی در رسیدن به بلوغ و انسجام بخشیدن به کلِ شخصیت مسأله ای اخلاقی است.» او در سالهای بعد به ستایش از آموزه های معنوی شرق خاصه استادان ذن بودیسم و همچنین غرب پرداخت.
اگر در مورد فروم انصاف را رعایت کنیم باید اذعان کنیم که این تغییر در اندیشه او، تغییری در اهمیت قائل شدن بر این یا آن امر است تا دگرگونی ای مطلق در موضع او. فروم در واکنش به این اتهام که به فرد خوشبین ساده لوحی بدل شده است با خشم جواب داد: «من همواره بر این نظر بوده ام که قابلیت آدمی برای آزادی و عشق و جز آن به تمامی وابسته به وضعیتهای اجتماعی اقتصادی معین است و همان طور که در هنر دوست داشتن خاطرنشان کرده ام، فقط در حالتی استثنایی می توان عشق را در جامعه ای یافت که اساسش بر ضد آن استوار شده باشد.» به هر تقدیر دشوار است که کارهای واپسین فروم را خواند و به این نتیجه نرسید که او در مقایسه با هورکهایمر و سایر اعضای حلقه درونی موءسسه که امیدهای موقتی دهه 20 و 30 خود را رها ساختند از موضعی خوشبینانه تر دفاع می کند.
هورکهایمر و دیگران با مقالات اولیه ای که فروم در Zeitschrift چاپ کرده بود به طور کلی موافق بودند، حتی با انتقادهای اولیه او از فروید نیز موافق بودند. در واقع فروم بعدها یادآوری کرد که کارِن هورنی و هورکهایمر در سالهای اولیه ای که در نیویورک مهاجر بودند، روابط دوستانه ای با یکدیگر داشتند. افزون بر این موءسسه امیدهای فروم برای تلفیق روانکاوی و مارکسیسم را با آغوش باز پذیرفت. هورکهایمر در مقاله ای که «تاریخ و روانشناسی» نام داشت و در اولین شماره مجله جدید موءسسه چاپ شد، به فوریتِ افزودنِ بُعدی روانشناختی به نظریه مارکسیستی اذعان کرد. او بر آن شد که انگیزه های آدمیان در جامعه معاصر باید هم، به تعبیر مارکس، «ایدئولوژیک» و هم روانشناسانه درک شود. هرچه جامعه عقلانیتر شود، به یقین این دو بینش مفهومی کمتر مورد نیاز خواهند بود تا معنایی از واقعیت اجتماعی به دست دهند. اما در حال حاضر تبیین روانشناختی مورد نیاز است تا قدرت پابرجای صور اجتماعی، بعد از آن که ضرورت عینی آنها از میان رفت، فهمیده شود. هورکهایمر با فروم موافق است که این روانشناسی باید روانشناسی فردی باشد. هیچ نوع روح توده ای یا آگاهی جمعی حقیقتاً وجود ندارد، هرچند عوامل اجتماعی بر تشکیل روانشناسی فردی تأثیر می گذارند: «نه فقط محتوا بلکه قوت فورانهای دستگاههای روانی را نیز امر اقتصادی مشروط کرده اند.»
در طول سالهای اولیه مهاجرت، هورکهایمر همچون فروم از نظریه غریزه مرگ اکراه داشت. تا سال 1936 در مقاله «خودخواهی و جنبش برای آزادی» هورکهایمر به انفعالی که این نظریه بدان منجر می شد حمله کرد. هورکهایمر استدلال می کند که آثار اولیه فروید بیشتر دیالکتیکی هستند و آثار واپسین او بیشتر زیست شناسانه و پوزیتیویستی؛ اعتقاد او به رانه مخرب چیزی شبیه به عقیده قرون وسطایی نسبت دادن شرّ به شیطان اسطوره ای است. فروید با غفلت کردن از جزء تاریخی ای که در سرکوب وجود دارد وضع موجود را مطلق انگاشت و به این موضع واپس نشست که ضروری است که همواره نخبگانی وجود داشته باشند تا راه توده های مخرب را سد کنند.
در اواخر دهه 30 فروم و سایر اعضای موءسسه شروع کردند تا هر یک راه خود را در پیش گیرند. دیگران تمایز میان پدرسالاری و مادرسالاری را که فروم آنچنان بر آن تأکید کرده بود، هرگز کاملاً نپذیرفند. فقط والتر بنیامین که هیچ وقت فروم را ندیده بود و عضو حلقه درونی موءسسه هم نبود علاقه وافری به آثار باخوفن نشان داد. دیگران از پذیرش نظر فروم که فروید را به عنوان نماینده اندیشه پدرسالار طرد کرده بود، بیمناک بودند. فروم زمانی که به جدایی خود از موءسسه می نگرد سبب آن را این می داند که هورکهایمر «فرویدی انقلابیتر» را کشف کرد. از آن جا که فروید از سکسوالیته سخن می گوید، هورکهایمر گمان می کند که فروید از فروم بیشتر به ماتریالیسم واقعی نزدیک است. از سوی دیگر لوونتال سبب جدایی را این امر می داند که بینش فروم تغییر کرده بود و نماد این تغییر، دو بخش متفاوت گریز از آزادی یعنی امر اجتماعی و «امر وجودی» است. به علاوه کاملاً محتمل است که تفاوتهای شخصی نیز تأثیری بر جای گذاشته باشند. حتی اگر فقط به نوشته های فروم نگاه کنیم، آشکار می شود که او حساسیتهای به مراتب کمتر کنایی ای از سایر اعضای حلقه درونی موءسسه داشته است. بینش او به زندگی کمتر از بینش مشترک هورکهایمر و آدرنو از ظرایف زیبایی شناختی متأثر بود. ورود تمام و کمال آدرنو به امور موءسسه درست در همان زمانی که فروم در حال ترک آن بود، نشان تغییری حیاتی در لحن آثار مکتب فرانکفورت به شمار می رود.
سبب ترک فروم هر چه بود آثار او در دهه 40 مایه نفرت دوستان سابقش شد. موءسسه بعد از ترک فروم در انتشارات خود زمان زیادی را صرف بحثهای نظری درباره مسائل روانکاوی نکرد. هورکهایمر در مقاله ای در سال 1939 فروید را با دیلتای مقایسه کرد و او را ترجیح داد، اما بدون این که دلایل رجحان خود را به شیوه ای گسترده تبیین کرده باشد. اگرچه مقولات روانکاوانه در اکثر آثار موءسسه در طول جنگ و پس از آن مورد استفاده قرار گرفت، پیداست که هورکهایمر و دیگران ابداً از علنی ساختن درگیریهای خود با نظریه فرویدی ابایی نداشتند. در اکتبر سال 1942 ارنست کریس که یکی از پیروان برجسته مکتب «روانشناسی خود» psychology) (ego بود، از لئو لوونتال در مورد نظر موءسسه درباره فروید جویا شد. لوونتال نامه ای به هورکهایمر نوشت و از او خواست که او را در جواب دادن راهنمایی کند. هورکهایمر که در این زمان به کالیفرنیا نقل مکان کرده بود به شیوه ای کاملاً روشن، نامه او را پاسخ داد. شایسته است که پاسخ او تا حدودی به تفصیل نقل شود:
من فکر می کنم که جواب تو خیلی ساده باید مثبت باشد. ما واقعاً عمیقاً مدیون فروید و همکاران اولیه او هستیم. اندیشه او یکی از سنگ بناهایی است که فلسفه خود ما بدون آن، آن چیزی نمی بود که هم اکنون هست. من در هفته های اخیر مجدداً به بزرگی او پی بردم. به خاطر داری که بسیاری می گویند که روش اصلی او خاصه مناسب و بسنده طبقه متوسط ظریف و پیچیده وینی است. البته این گفته به عنوان گفته ای عام کاملاً کذب است. اما اندکی حقیقت در آن وجود دارد که وجود آن هیچ لطمه ای به آثار فروید نمی زند. هر چه اثر بزرگتر باشد، ریشه آن بیشتر در وضعیت تاریخی انضمامی نهفته است. اما اگر نگاهی دقیق بر این پیوند میان وینِ آزادمنش و روش اصلی فروید بیندازی درخواهی یافت که او چه متفکر بزرگی بوده است. با زوال زندگی خانوادگی طبقه متوسط نظریه او به مرحله ای جدید رسید که در مقاله «ورای اصل لذت»(8) و نوشته های بعدی او بیان شده است. این چرخش فلسفه او اثبات می کند که فروید در اثر خاص خود متوجه تغییراتی شده است که در فصل مربوط به مفهوم عقل [ احتمالاً اشاره ای است به بخشی از نوشته خود هورکهایمر «عقل و صیانت نفس» ] به زوال خانواده و فرد اختصاص یافته است. روانشناسی بدون لیبیدو به هیچ وجه روانشناسی نیست و فروید آنقدر بزرگ بوده است که در چارچوب کار خود روانشناسی را کنار بگذارد. روانشناسی در مفهوم صحیحش همواره روانشناسی فرد بوده است، زمانی که مورد نیاز باشد ما باید به شیوه ای ارتدکس به آثار اولیه فروید مراجعه کنیم. سلسله مفاهیمی که به غریزه مرگ مربوط اند، مقولاتی انسانشناختی اند (در معنای آلمانی کلمه). حتی زمانی که ما با تفاسیر فروید و استفاده او از آنها موافق نباشیم اهداف عینی آنها را عمیقاً درست می دانیم و درمی یابیم که آنها شامه قوی فروید برای درک موقعیت را آشکار می سازند. تحول فروید او را به نتایجی رساند که چندان از نتایجی که متفکر بزرگ آن دوره یعنی برگسون به آن رسید دور نبودند. فروید به شیوه ای عینی خود را از روانکاوی پس کشید. درحالی که فروم و هورنی به طرف روانشناسی عوامانه بازگشتند و حتی جامعه و فرهنگ را نیز روانشناسانه کردند.
آنچه در این نامه بیان شده است مبین اختلاف نظرهای بنیادی چندی با فروم است. اول، هورکهایمر این اتهام را ردّ می کند که عناصر بورژوایی که یقیناً در اندیشه فروید وجود دارند، آشکارا ناپسندند. او قبلاً در مقاله «نظریه سنتی و انتقادی» استدلال کرده بود که هیچ اندیشمندی نمی تواند به طور کامل از سرمنشأهای اجتماعی خود بگریزد. او به لوونتال نوشت «هر چه اثر بزرگتر باشد، ریشه آن بیشتر در وضعیت تاریخی انضمامی نهفته است.» بنابراین برداشت فروید از غریزه مرگ دارای «هدفی عینی» است که «عمیقاً درست» است. آن هم نه به این سبب که با امور عام بیولوژیک مطابقت می کند بلکه بدین سبب که مبین عمق و جدیت انگیزه های مخرب انسان مدرن است. دوم، نابینایی نسبت داده شده به فروید درباره نقش خانواده به عنوان عامل اجتماع که فروم آن همه شدیداً بر آن تأکید می گذارد و در آثار اولیه موءسسه درباره اقتدار تأثیر آن مشهود بود در واقع بازتاب حساسیت فروید به زوال خانواده در زندگی مدرن است. این تغییر همان تغییری است که هورکهایمر با تفصیلی بیشتر در کارهای بعدی خود درباره آن بحث می کند. و دست آخر، فروید دریافت که روانشناسی ضرورتاً مطالعه فرد است. بنابراین لیبیدو که متضمن لایه ای از هستی انسانی است که شدیداً از دسترس کنترل تمام عیار اجتماعی به دور است، مفهومی حیاتی است. به همین سبب جامعه شناختی کردن فرد خطاست. از این رو تجدیدنظرطلبان [ فروم و «روانشناسان خود» در آمریکا ] که سعی می کنند «جامعه و فرهنگ را روانشناسانه کنند» بر خطا هستند. بنیان امتناع هورکهایمر از حل کردن روانشناسی در جامعه شناسی یا برعکس، تأکیدی است بر امر غیر اینهمان (nonidentity) ، مفهومی که یکی از محورهای نظریه انتقادی است. تا زمانی که تضادها از حیث اجتماعی حل نشده باشند، آنها را نمی توان از حیث روش شناختی با یکدیگر آشتی داد. این امر انتقادی همان امری است که آدرنو مدتها بعد در مقاله خود «جامعه شناسی و روانشناسی» به بحث در مورد آن پرداخت.
در واقع، آدرنو بود که برای نخستین بار به طور علنی اختلاف آرای اعضای موءسسه با اعضای سابق تجدیدنظرطلب را تشریح کرد. او در 26 آوریل سال 1946 در لوس آنجلس مقاله ای به نام «علوم اجتماعی و گرایشهای جامعه شناسانه در روانکاوی» منتشر ساخت. این مقاله از دو حیث جالب توجه است. اول به سبب آنچه درباره جذابیت فروید برای مکتب فرانکفورت می گوید و دوم به عنوان بذری که در آرای وسیعاً شناخته شده مارکوزه رویید و حاصل آن انتقاد تُند مارکوزه از تجدیدنظرطلبان در کتاب اروس و تمدن بود. آدرنو خاصه کتاب کارن هورنی به نام شیوه های جدید در روانکاوی و مقاله فروم به نام «محدودیتهای اجتماعی مداوای روانکاوانه» را مقاله ای که یازده سال قبل از Zeitschrift چاپ شده بود مورد بررسی قرار داد. مقاله آدرنو که بلافاصله بعد از جنگ نوشته شده است لحن تلخ و گزنده ای دارد که در آثار قبلی موءسسه دیده نمی شود.
آدرنو کار را با وارسی حمله تجدیدنظرطلبان به نظریه غرایز فروید آغاز می کند. او استدلال می کند که غریزه گرایی می تواند یا به معنای تقسیم مکانیکی روح انسانی به غرایز ثابت باشد یا نوعی استنتاج منعطف روان از جد و جهدهایی برای کسب لذت و صیانت نفس، که خود می تواند گونه های بیشماری داشته باشد. فروید معنای دوم را مدّ نظر دارد. بنابراین تجدیدنظرطلبان به غلط او را متهم به مکانیکی بودن می کنند. درحالی که در واقع اصل مسلّم انگاشتن سنخهای شخصیتی آنها به حق شایسته چنین صفتی است. آنها به رغم تأکیدشان بر تأثیر امر تاریخی کمتر از فروید با «تاریخ درونی» لیبیدو سازگاری نشان می دهند. آنها با تأکید بیش از حد بر اهمیت «خود» از تعامل تکوینی آن با «نهاد» (Id) غفلت می کنند: «به طور مشخص نفی به اصطلاح غریزه گرایی فروید به معنای نفی این امر است که فرهنگ با تحمیل محدودیتهایی بر امر لیبیدویی و خاصه بر رانه های مخرب، مسبب بروز سرکوب و احساس گناه و نیاز به مجازات کردن خود است.»
افزون بر این تجدیدنظرطلبان با به حداقل رساندن نقش تجارب کودکی ( Erlebnisse = تجربه های زنده، که با Erfahrungen = تجربه ها، یکی نیست)(9)، خاصه آسیبهایی که شدیداً بر تحول شخصیتی تأثیر می گذارند، نظریه ای تمام عیارانه درباره شخصیت صادر کردند. حساسیت فروید به اهمیت شوکهای آسیب زا در تشکیل شخصیت از هم گسیخته مدرن در آثار تجدیدنظرطلبان رنگ باخته و محو شده است. آدرنو می نویسد «تأکید بر کلیت و نه بر انگیزشهای منحصربه فرد و گسسته، همواره متضمن عقیده ای هماهنگ گرا در چیزی است که می توان آن را وحدت شخصیت نامید، وحدتی که هرگز در جامعه ما به دست نخواهد آمد. یکی از بزرگترین شایستگیهای فروید این بود که اسطوره این وحدت را رسوا ساخت.» طبقه بندی سنخهای شخصیتی به گونه ای که فروم آن را انجام می دهد به معنای پذیرش شخصیتهای منسجم است که چیزی نیست به جز «کشیدن حجابی ایدئولوژیک بر وضع موجود روانشناختی هر فردی.»
کلیتر این که تصحیح فروید به دست تجدیدنظرطلبان که آن همه به رخ کشیده شده است در واقع چیزی نیست مگر رفع و رجوع کردن تضادهای اجتماعی. آنها با قطع ریشه های بیولوژیک روانکاوی، آن را به گونه ای از علوم انسانی (Geisteswissenschaften) و به ابزارهای بهداشت اجتماعی بدل کردند. سکس زدایی آنها بخشی است از انکار تضاد میان جوهر و نمود و نفی شکاف میان ارضای حقیقی و سعادت قلابیِ تمدن معاصر. آدرنو استدلال می کند فروم با نفی پایه جنسی سادیسم یا دیگرآزاری، کار خطایی می کند آن هم درست در زمانی که نازیها آن را به شیوه وقیحانه ای به نمایش می گذارند. دلالتهای آثار تجدیدنظرطلبان به رغم این که خود آن را انکار می کنند، در نهایت سازشکاری است؛ این امر خاصه از اخلاق گرایی فزاینده آنها پیداست. آدرنو با خشم خاطرنشان می کند که هیچ عذری برای مطلق انگاشتن هنجارهای اخلاقی پذیرفته نیست، آن هم در زمانه ای که بعد از نقد نیچه از ریشه های روانشناسانه آن هنجارهای اخلاقی، همه آنها در معرض شک و شبهه اند.
آدرنو ادامه می دهد تجدیدنظرطلبان در تبیین خود از سرچشمه های بی نظمی اجتماعی ساده لوحی به خرج می دهند. عَلَم کردن ادعایی که آنها عَلَم کردند، دال بر این که رقابت جویی دلیل عمده تضاد و درگیری در جامعه بورژوایی است، ابلهانه است، خاصه با توجه به اذعان این امر در گریز از آزادی که فرد خودانگیخته تقریباً از میان رفته است. در واقع «خود رقابت هرگز آن قانونی نبوده است که بر طبق آن جامعه متکی بر طبقه متوسط عمل کرده است». پیوند واقعی جامعه بورژوایی همواره تهدید به اِعمال خشونت جسمانی بوده است، امری که فروید به طور واضحتری آن را دریافته است: «در عصر اردوگاههای بیگاری اخته کردن بیشتر مشخصه واقعیت اجتماعی است تا رقابت جویی.» آدرنو استدلال می کند که فروید به سنت هابزی نظریه پردازان بورژوایی تعلق دارد، کسانی که مطلق انگاشتن بدبینانه شرّ در سرشت انسانی به دست آنها به مراتب واقعیت غالب را بهتر بازمی تاباند تا خوشبینی ایجابی تجدیدنظرطلبان. فروید در یکی دانستن تمدن با تثبیت (fixation) و تکرار (repetition) بی شباهت به شوپنهاور نبود. تجدیدنظرطلبان بار دیگر در گمان خود دایر بر این که تغییر حقیقی می تواند زنجیره تکرار را در تمدن غربی بگسلد، بی جهت خوشبینند.
آدرنو دست آخر به تأکیدی که در آثار تجدیدنظرطلبان بر عشق وجود دارد معترض است. فروم به سبب فقدان اقتدارمنشانه صمیمیت به فروید حمله کرده بود. اما انقلابیون واقعی، اغلب سختگیر و سردند. تخاصمات اجتماعی را نمی توان با آرزو کردن از میان برد، آنها باید به اتمام برسند و این امر ناگزیر به معنای رنج کشیدن همگان است: «می توان گفت که جامعه ما به چنان افراطی افتاده است که در آن واقعیت عشق عملاً فقط می تواند با نفرت ورزیدن به هر آنچه وجود دارد بیان شود درحالی که هر نوع نشانه مستقیم عشق فقط به درد اثبات همان وضعیتهایی می خورد که زاینده نفرت اند.» آدرنو مقاله خود را با عبارتی پایان می دهد که یادآور گفته بسیار نقل شده بنیامین در مقاله «شباهتهای برگزیده نوشته گوته» است: «فقط به سبب نومیدان است که به ما امید عطا شده است.» آدرنو می نویسد: «من گمان می کنم که حس تحقیر فروید به آدمیان چیزی نیست مگر نشان همان عشق نومیدانه ای که فقط می تواند مبین امیدی باشد که هنوز برای ما مجاز است.»
نظر موءسسه درباره فروید و فروم در دهه 40 به قراری بود که گفته شد. تصادفی نبود که بدبیی فزاینده درباره امکان وقوع انقلاب دوش به دوش ستایش فزاینده درخور بودن فروید پیش رفت. در جامعه ای که به نظر می رسید تضادهای اجتماعی برطرف نشدنی باشند و با این همه به شیوه ای پارادکسی تیرگی و ابهام بیشتری می یابند، قضایای جدلی الطرفین اندیشه فروید، جان پناهی ضروری در برابر توهمات هماهنگ گرایانه تجدیدنظرطلبان به چشم آمد و نه فقط اندیشه فروید بلکه افراطیترین و هولناکترین جنبه های آن، به مفیدترین آنها بدل شد. آدرنو در کتاب اخلاق صغیر در یکی از مشهورترین گفته های خود این امر را چنین بیان کرد: «در روانکاوی هیچ چیز حقیقت ندارد مگر اغراقها.»
در اغلب آثار موءسسه در دهه 40 شخصیت اقتدارطلب و دیالکتیک روشنگری و پیامبران فریب نوشته لوونتال تأثیر هوشیارکننده فروید کاملاً آشکار است. بعد از بازگشت موءسسه به آلمان این روند ادامه یافت و تأثیری بامعنا هم در آثار نظری و هم در تحقیقات تجربی بر جای گذاشت. در سال 1956 موءسسه در صدمین سالگرد تولد فروید با اختصاص دادن جلدی از مجموعه جدید Frankfurter ßeiträge Zur Soziologei به فروید از او تجلیل کرد. به هر رو، بار دیگر تلاش برای تلفیق آرای فروید و مارکس به شیوه ای خوشبینانه، بر عهده یکی از اعضای حلقه درونی موءسسه نهاده شد که کمترین سروکار را با تأملات روانشناسانه دوره آمریکا داشت: هربرت مارکوزه. هربرت مارکوزه در اروس و تمدن، در پی رهانیدن «فروید انقلابی» برآمد که فروم او را به عنوان اسطوره طرد کرده بود و هورکهایمر و آدرنو او را به پیامبر ظلمات بدل کرده بودند. اروس و تمدن ادامه علاقه مندی اولیه نظریه انتقادی به فروید است و فی نفسه شایستگی آن را دارد که در اینجا شرحی کوتاه از آن به دست داده شود.
2
مارکوزه برخلاف دیگر اعضای اصلی موءسسه زمانی که به آمریکا رفت علاقه ای جدّی به روانکاوی نداشت. مارکوزه جوان شاید بیش از آن عقل گرا بود که در دنیای تیره و مبهم ناخودآگاه چیزی بیابد که جذابیت زیادی داشته باشد. مارکوزه که بر مصالحه بالقوه سوژه و ابژه تأکید می کرد هورکهایمر و آدرنو که توجهشان به مقوله غیراینهمانی معطوف شده بود هرگز بر این مصالحه تأکید نکردند به روانشناسی فردی علاقه کمتری نشان می داد تا به کلیت اجتماعی. او در مقاله ای که در مطالعه مشترک اولیه موءسسه درباره اقتدار نوشت از اذعان به نقش خانواده به عنوان عامل اجتماعی طفره رفت، امری که فروم به شدت مدافع آن بود و برای دیگران اساساً هنوز به مسأله بدل نشده بود.
با این همه، همان طور که پل رابینسون استدلال کرده است در بسیاری از آثاری که او در دهه 30 نوشت نشانه های ظریفی از علاقه مندی بعدی او به فروید به چشم می خورد. به عنوان مثال مارکوزه با معتبر شمردن فرصت خوشباشانه (hedonistic) در کلیت دیالکتیکی عقل و سعادت به گرایشهای زهدگرایانه ایدئالیسم اعتراض کرده بود. در کل سرکوب جنسی مشمول نقد او از استثمار قرار گرفته بود و صرف نظر از ابعاد صرفاً روانشناسانه این سرکوب، به آن اهمیتی سیاسی داده شده بود. افزون بر این مارکوزه از ایدئولوژی بورژوایی عشق که وظیفه و وفاداری را بر لذت ترجیح می داد، انتقاد کرده بود. او همچنین به مفهوم ایدئالیستی «شخصیت» حمله کرده بود، به گونه ای که پیش درآمدی بود بر آرای بعدی آدرنو و طرد اندیشه تجدیدنظرطلبان به دست او. در زمانی زودهنگام در سال 1937 او به عناصر حسی و جسمانی مستتر در سعادتِ واقعی اشاره کرده بود و در افراطیترین صورت شی ءواره شدن تن «خاطره پیشگویانه» لذت اصیل را مشاهده کرده بود و دست آخر در مقاله خود درباره خوشباشی، نسبت میان سکسوالیته سرکوب شده و پرخاشگری را بازشناخته بود، نسبتی که می بایست در کتاب اروس و تمدن نقشی حیاتی بر عهده گیرد.
به هر تقدیر بعد از نتایج نگران کننده جنگ داخلی اسپانیا و محاکمات پاکسازی کننده مسکو بود که مارکوزه به طور جدّی شروع به مطالعه فروید کرد. نارضایتی فزاینده از مارکسیسم حتی در شکل هگلی آن او را بدان سو راند همان طور که هورکهایمر و آدرنو را رانده بود تا موانع روانشناختی سر راه تغییرات اجتماعی بامعنا را وارسی کند. درحالی که این وارسی بدبینی در حال گسترش آدرنو و هورکهایمر را قوت بخشید و به تسریع دست کشیدن آنها از عمل گرایی سیاسی کمک کرد، اما مارکوزه را به تأیید مجدد ابعاد یوتوپیایی رادیکالیسمش هدایت کرد. زمانی که بعد از دوره طولانی تدقیق و تأمل، اروس و تمدن در سال 1955 منتشر شد، تلاش مارکوزه برای تلفیق آرای مارکس و فروید بسی از تلاشهای اولیه نظریه انتقادی فراتر رفت. برخلاف هورکهایمر و آدرنو که از بصیرتهای فروید درباره تضادهای عمیق انسان مدرن استفاده کردند تا از بحثهای خود درباره غیراینهمانی بودن پشتیبانی کنند، مارکوزه دریافت که فروید، خاصه فروید متأخری که به مباحث مابعدروانشناسانه پرداخته است، پیام آور اینهمانی و مصالحه است. مارکوزه برخلاف فروم که اساساً فروید ارتدکس را به عنوان دشمن اصل واقعیت جدید طرد کرده بود، کوشید تا از آن عناصری در روانکاوی پرده برداری کند که در واقع به ورای نظام حاضر نظر می افکنند.
در اینجا مجال پرداختن مستوفا به اروس و تمدن وجود ندارد، کتابی که پیچیده و غنی است؛ اما می توان درباره نسبت آن با آثار قبلی موءسسه نکاتی را خاطرنشان کرد. نخستین بخش آن که در تابستان سال 1955 در مجله Dissent به طور جداگانه چاپ شد به نظر می رسد حمله ای باشد به تجدیدنظرطلبان. در اینجا مارکوزه رشته مطلبی را که آدرنو یک دهه قبل ارائه کرده بود به دست می گیرد. او کار را با اذعان به این امر که آثار ویلهلم رایش مقدمه تأملات او هستند آغاز می کند اما بلافاصله به نواقص اندیشه رایش می پردازد. از نظر مارکوزه عدم توانایی رایش در تمیز گذاشتن میان انواع متفاوت سرکوب مانع شد تا او «پویایی تاریخی غرایز جنسی و پیوند آنها با انگیزشهای ویرانگر» را مشاهده کند. در نتیجه رایش بدان سو رانده شد که از آزادی جنسی به عنوان هدفی فی نفسه دفاعی ساده بینانه کند، چیزی که در نهایت به توهمات بدوی سالهای واپسین او استحاله یافت.
مارکوزه بعد از آن که تند و کوتاه یونگ و روانکاوی «دست راستی» را مردود می انگارد، توجه خود را به نو فرویدیها معطوف می کند. او بحث خود درباره آثار آنان را با ستایش از بصیرتهای مقالات اولیه فروم در Zeitschrift آغاز می کند. مارکوزه موافقت خود را با مخالفت فروم با جامعه پدرسالار اعلام می کند (او از واژه «پدر محوری آزمندانه» (Patricentric-Acquisitive) استفاده می کند، واژه ای که فروم در سالهای متأخر برای توضیح همان پدیده جعل کرده بود) و آن را با حمله خود به «اصل عملکرد»(Performance-Principle) مقایسه می کند. منظور او از این مقوله، گونه ای اصل واقعیت ویژه جامعه معاصر است که بنا به قواعد آن «جامعه بر مبنای عملکردهایِ اقتصادیِ رقابتی اعضای آن قشربندی می شود». مارکوزه استدلال می کند که حوالی جدا شدن فروم از موءسسه، لبه انتقادی آثار اولیه او کُند شده بود. تغییرات عمیق با مشغول شدن فزاینده فروم به معالجات بالینی به وقوع پیوست؛ کاری که فروم اغلب به ستایش و تمجید از آن می پرداخت. فروم با تبلیغ برای نوعی از مداوای معطوف به سعادت که فرنچی و گرودِک آن را بسط و گسترش داده بودند، تسلیم این ایدئولوژی شد که سعادت واقعی می تواند در همین جامعه به دست آید. ولی مارکوزه تأکید می کند «در جامعه سرکوبگر سعادت فردی و تحول مولد در تضاد با جامعه قرار می گیرند و اگر آنها به عنوان ارزشهایی که باید در همین جامعه تحقق یابند تعریف شوند، خود به عامل سرکوب بدل می شوند.»
آنچه مارکوزه درباره نظریه و مداوای روانکاوانه می گوید به آنچه او و سایر اعضای موءسسه غالباً درباره نظریه و پراکسیس (praxis) گفته اند شباهت بسیار دارد. در این مرحله از تمدن غربی، این دو را نمی توان کاملاً با یکدیگر آشتی داد هرچند آنها کاملاً از یکدیگر مستقل نیستند. حل کردن کامل نظریه در پراکسیس یا «مداوا» به معنای از میان بُردن محتوای منفی و انتقادی آن است. تجدیدنظرطلبان با جذب تخیل تأملی در کنش مداواگرایانه، بسیار به پراگماتیستها و پوزیتیویستها شبیه اند، کسانی که نظریه پردازان انتقادی اصلاً از آنها دلِ خوشی ندارند. تجدیدنظرطلبان همان کاری را با فروید می کنند که جانشینان هگل با او کردند، کاری که مارکوزه در بخش دوم کتاب عقل و انقلاب به توصیف آن پرداخته است. آنها جریان جذب را در دو جبهه انجام می دهند. اول، آنها پُرمعناترین و شجاعانه ترین فرضیه های فروید را رد کردند: غریزه مرگ، قبیله نخستین و کشتن پدرِ نخستین. مارکوزه در متن اصلی اروس و تمدن نوشت میراث باستانی ای که تجدیدنظرطلبان آن را مسخره کردند، به سبب «ارزش نمادین آن بامعناست، رخدادهای باستانی که فرضیه فروید آن را قید کرده است، ممکن است تا ابد از قلمرو تصدیق انسان شناسانه فراتر باقی بماند. نتایج منتسب به این رخدادها امور واقعی تاریخی هستند... اگر این نظریه عقل سلیم را به مبارزه می طلبد [ سبب آن است که این فرضیه ] در جریان مبارزه جویی خود مدعی حقیقتی است که عقل سلیم به گونه ای تربیت شده است که آن را فراموش کند.» دوم، همان طور که آدرنو در سال 1946 استدلال کرد، تجدیدنظرطلبان تضاد میان فرد و جامعه و میان آرزوهای غریزی و آگاهی را رفع و رجوع کردند. تجدیدنظرطلبان با رجعت به روانشناسیِ آگاهی ماقبل فرویدی به رغم خواست خود سر از سازشکاری درآورند.
مارکوزه همچنین حمله آدرنو به برداشت تجدیدنظرطلبان از شخصیت منسجم را نیز تکرار می کند. او استدلال می کند که در جامعه معاصر امکان به وجود آمدن فردیت اصیل، عملاً هیچ است: «موقعیتهای فردی مشتقاتی از سرنوشت عام هستند و همان طور که فروید نشان داده است همین سرنوشت عام است که کلید سرنوشت فرد را در دست دارد.» چیزی که با همین امر نسبت دارد نقص اخلاق گرایی تجدیدنظرطلبان است: «فروید توهمات اخلاق ایدئالیستی را نابود کرده است: «شخصیت» چیزی نیست به جز فرد «درهم شکسته»ای که سرکوب و پرخاشگری را درونی کرده است و به شیوه ای موفقیت آمیز آنها را به کار می گیرد.» مارکوزه با شدت و حدّتی بسیار به مثله کردن نظریه غریزه فروید به دست تجدیدنظرطلبان حمله می کند. او استدلال می کند که جهت گیری ذاتی نظریه غرایز اساساً از آگاهی به ناخودآگاهی و از شخصیت بالغ به تجارب کودکی و از خود به نهاد و از فرد به نوع است. فروید با تأکید گذاشتن بر لیبیدو برداشتی ماتریالیستی از ارضا را بسط و گسترش داد که مخالف آرای معنوی و در نهایت سرکوبگر تجدیدنظرطلبان است. مارکوزه با بازگشت به ریشه های جنسی نظریه فروید بار دیگر عقده اُدیپ را مورد توجه قرار می دهد، عقده ای که فروم از اولین روزهای ورودش به موءسسه آن را به باد انتقاد گرفته بود. مارکوزه در کتاب اروس و تمدن به ندرت از عقده اُدیپ نام می برد و چندان بر اهمیت آن انگشت نمی گذارد. اما در مقاله چاپ شده در Dissent که موءخره او [ بر کتاب اروس و تمدن ] به شمار می رود، نظری کاملاً متفاوت ابراز می کند. تلاش فروم برای «برگرداندن عقده اُدیپ از قلمرو جنسیت به قلمرو روابط بین الاثنینی» باژگونه نکته عمده انتقادی اندیشه فروید است. از نظر فروید آرزوی اُدیپ برخلاف نظر فروم صرفاً اعتراضی به جدایی از مادر و آزادی ای دردناک و بیگانه کننده نیست. این آرزو همچنین مبین اشتیاقی عمیق برای ارضای جنسی، برای رهایی از طلب کردن، برای مادر به عنوان زن و نه فقط به عنوان حامی است. در واقع مارکوزه استدلال می کند «در وهله نخست "اشتیاق جنسی" برای مادر زن است که بنیان روانی تمدن را تهدید می کند. "اشتیاق جنسی" است که کشمکش اُدیپ را به نمونه نخستین کشمکشهای غریزی میان فرد و جامعه او بدل می کند.» به بوته نسیان سپردن ریشه های لیبیدنال عقده اُدیپ اعم از آن که عام باشد یا صرفِ تجلی نمادین عمیقترین مسائل همین جامعه، به معنای رفع و رجوع کردن تخاصمات بنیادینی است که این عقده به آنها ارجاع می کند.
اما چیزی که برای استدلال مارکوزه اساسیتر است، اعتراض او به طرد غریزه دیگر دوره مابعدروانشناسانه فروید به دست تجدیدنظرطلبان است: تاناتوس (thanatos) یا غریزه مرگ. همین جاست که مارکوزه از آدرنو و هورکهایمر نیز فراتر می رود و بار دیگر درصدد تلفیق یوتوپیایی آرای فروید و مارکس برمی آید. آدرنو و هورکهایمر غریزه مرگ را بازنمایی نمادین از حساسیت فروید به عمق انگیزشهای ویرانگر انسانِ مدرن متصور می شدند. مارکوزه این تفسیر را می پذیرد و به استمرار و حتی شدت یافتن فعالیتهای مخرب که ملازم تمدن است و تجدیدنظرطلبان گرایش دارند تا آن را به حداقل برسانند اشاره می کند. غریزه مرگ فروید به مراتب بصیرانه تر از ایمان کورکورانه تجدیدنظرطلبان به پیشرفت، سرشت مبهم انسان مدرن را درک می کند.
مارکوزه برخلاف آدرنو و هورکهایمر بحث خود را با بدبینی به پایان نمی رساند. از نظر او غریزه مرگ برخلاف آنچه اغلب گمان می کنند به معنای انگیزشی درونی برای پرخاشگری نیست. فروید «بر آن نبود که ما به منظور نابودگری زندگی می کنیم؛ غریزه نابودگری یا بر ضد غرایز زندگی عمل می کند یا در خدمت آنهاست؛ افزون بر این هدف غریزه مرگ نابودگری فی نفسه نیست بلکه رفع نیاز به نابودگری است». مارکوزه در کتاب اروس و تمدن فهم خود از سرشت واقعی تاناتوس را شرح و بسط می دهد. هدف واقعی غریزه مرگ پرخاشگری نیست بلکه پایان بخشیدن به تنشی است که زندگی نام دارد. ساحت این غریزه، آن به اصطلاح اصل نیروانا است که مبین تمنا برای رسیدن به سکون طبیعت بی جان است. غریزه مرگ با دارا بودن این آرزو به شکلی شگفت آمیز شبیه غریزه زندگی است: هر دو در جستجوی ارضا و پایان بخشیدن به خودِ آرزو هستند. اگر هدف غریزه مرگ تقلیل تنش باشد آن گاه زمانی که تنش زندگی تقلیل یافت، این غریزه از قدرتمند بودن بازمی ایستد. این فرض، فرضی اساسی است که به مارکوزه اجازه می دهد تا نتایج به ظاهر بدبینانه فروید متأخر را به جهتی یوتوپیایی سوق دهد. همان طور که او هنگام جمع بندی نظرات خود می گوید: «اگر هدف اساسی غریزه نه نابودی زندگی بلکه نابودی درد فقدان تنش باشد، آن گاه به شیوه ای پارادکسی با توجه به این غریزه، هر چه زندگی به حالت ارضا نزدیکتر شود تخاصم میان زندگی و مرگ بیشتر تقلیل خواهد یافت. بنابراین اصل لذت و اصل نیروانا به هم می رسند». اغلب پیروان ارتدکس فروید با توجه به دلایلی که مارکوزه می آورد با یکدیگر موافق خواهند بود که مارکوزه نیز به اندازه فروم و هورنی تجدیدنظرطلب است هرچند از وجهی دیگر.
بنابراین مارکوزه می کوشد تا تاناتوس را براساس بهترین سنت نظریه انتقادی، تاریخی کند. اگر زندگی از طریق باز اروتیزه شدن غیرسرکوبگرانه نسبتهای آدمی با طبیعت آزاد شود نیازی به سلطه مرگ نیست. مارکوزه استدلال می کند این امر نیازمند برچیده شدن استبداد جنسی آلت تناسلی و بازگشت به «بی هنجاری چندشکلی» کودک است. او در اینجا، حتی اگر نامی از سه تن همکاران او در موءسسه نبریم، به شیوه خاص خود از فروید و رایش نیز فراتر می رود. مارکوزه استدلال می کند فقط زمانی که کل تن باز اروتیزه شود می توان بر کار بیگانه شده، که بنیادش شی ءواره شدن بخشهای غیرآلتی تن است، غلبه کرد. جامعه دگرگون شده که دیگر بر «اصل عملکردی» سرکوب کننده و منسوخ شده استوار نیست به «سرکوب اضافی» که ریشه تاریخی دارد پایان می دهد و بدین ترتیب فرد را از کار بیگانه شده تنش آفرین رهایی می بخشد. بازی زیبایی شناسانه شده به جای مشقت می نشیند؛ اصل نیروانا و نابودگری ای که منع آن به بار می آورد از سلطه ورزیدن بر زندگی انسان بازمی ایستند. حاصل این امر «آرامش یافتن هستی» است که چیزی نیست مگر بُعد روانشناختی نظریه اینهمانی که همان طور که بحث شد بنیان فلسفه مارکوزه است.
همان طور که می شد انتظارش را داشت تلاش شجاعانه مارکوزه برای قرائت فروید به عنوان یوتوپیاگرایی انقلابی زیاد به مذاق همکاران او خوش نیامد. آدرنو و هورکهایمر زیرکانه سکوت اختیار کردند اما فروم در شماره بعدی Dissent کوشید تا ردیه ای بر آن بنویسد. حمله او از دو موضع انجام گرفت. اول او سعی کرد نشان دهد که مارکوزه، فروید را بد فهمیده است و این که او فاقد هر نوع تجربه عملی در حیطه روانکاوی است. فروم همان طور که قبلاً استدلال کرده بود مدعی شد که فروید بیشتر زندانی ماتریالیسم غیردیالکتیکی بورژوایی قرن نوزدهم بود تا فردی عصیانگر بر ضد آن. او همچنین درصدد برآمد تا تفسیر مارکوزه از تجدیدنظرطلبان را بی اعتبار کند و گرایش او به یکی انگاشتن آنان بدون تمییز گذاشتن تفاوتهای بنیادی میان آنان را رد کند. فروم مدعی شد که، به عنوان مثال، برداشت خود او از «شخصیتِ مولد» بیشتر از آنچه مارکوزه می پندارد با جامعه معاصر به مبارزه برمی خیزد. او، فزونتر، مارکوزه را به سبب غیردیالکتیکی بودن اصرارش مبنی بر این که به طور مطلق هیچ شخصیت منسجمی نمی تواند در وضعیت فعلی به وجود آید سرزنش می کند.
موضع دوم حمله فروم مهمتر است. او در اینجا می کوشد تا درگیری اجتناب ناپذیر میان ارضاء جنسی و تمدن را، که خود فروید آن همه مکرراً بر آن اصرار ورزیده بود، احیاء کند. فروم بر آن است که مهمل است بپنداریم که برخی از ناهنجاریهای جنسی که مشمول دفاع مارکوزه از «بی هنجاری چندشکلی» است بتواند با هر تمدنی سازگار شود. اگر فقط دو مورد سادیسم و مدفوع دوستی را در نظر بگیریم، درمی یابیم که این دو در هر شرایطی مشمئزکننده اند. هدف ارضاء کامل و آنی که مارکوزه در پی آن است می تواند فرد را به جزوی از نظام تحریکات و آرزوهایی که به سهولت قابل دستکاری اند تبدیل کند، همان طور که در کتاب دنیای شجاع نو نوشته الدوس هاکسلی اتفاق می افتد. عشق جدای از سکسوالیته برخلاف آنچه مارکوزه (و آدرنو) می پندارند، صرفاً امری ایدئولوژیک نیست، هرچند می توان تأیید کرد که بروز آن در جامعه معاصر نادر است. دلالتهای منفی اندیشه مارکوزه به چیزی منجر نمی شود مگر رد نیهیلیستی جهان.
همان طور که در مناقشات فکری میان دوستان و همکاران سابق مرسوم است، این بحث در قالب مجموعه ای از ردیه ها و ضد ردیه ها ادامه یافت. و همان طور که اغلب اتفاق می افتد، اختلاف نظر در موارد جزئی اهمیت بس بیشتری یافت از دیگر موارد مورد توافق مهمتر. مارکوزه این اتهام فروم را پذیرفت که نیهیلیست است و استدلال کرد که نیهیلیسمِ «امتناع بزرگ» refusal) (great شاید یگانه انسان گرایی حقیقی باشد که در عصر حاضر جایز است. این گفته بار دیگر مارکوزه را به آدرنو و هورکهایمر نزدیکتر ساخت. اما هسته اساسی اروس و تمدن آشکارا در مسیری است که نهایتاً به تصدیق می انجامد. تفسیر مارکوزه از اصل نیروانا در واقع چندان از حال و هوایی دور نیست که فروم سالها قبل در کتاب گریز از آزادی بیان کرده بود، زمانی که نوشته بود: «انگیزش برای زندگی و انگیزش برای ویرانگری عوامل مستقلی نیستند که به یکدیگر بی ربط باشند بلکه به شکلی باژگونه به یکدیگر وابسته اند. هر چه انگیزش به سوی زندگی مسدود شود، انگیزش به سوی ویرانگری قدرتمندتر خواهد شد؛ هرچه زندگی بیشتر تحقق یابد قدرت نابودگری کمتر خواهد شد. نابودگری نتیجه زندگی نازیسته است.» مارکوزه یقیناً معتقد بود که دو غریزه را در نهایت می توان به یکی فرو کاست، درحالی که فروم بیشتر دوگرایی محتاط باقی ماند. با این همه در دوگرایی فروم غریزه مرگ یا نیاز به نابودگری فقط به عنوان حاصل استیصال غریزه زندگی فهمیده می شود. فروم بعدها در کتاب دل آدمی موضع خود را این گونه تدوین کرد:
این دوگرایی... از نوع دو غریزه ذاتی بیولوژیک نیست که به طور نسبی ثابت باشند و همواره تا پیروزی نهایی غریزه مرگ با یکدیگر بستیزند، بلکه دوگرایی میان نخستین و بنیادیترین گرایش به زندگی برای صیانت از زندگی و ضد آن است، ضدی که زمانی به وجود می آید که آدمی در این هدف شکست خورَد.
بنابراین، به رغم اصرار این دو نفر مبنی بر این که مواضع آنها فرسنگها از یکدیگر فاصله دارد، به نظر می رسد که آنها در مورد مسأله قوت و استمرار غریزه مردن به هم می رسند. یوتوپیایی ترین کتاب مارکوزه با تذکری که حال و هوایی آری گویانه دارد به پایان می رسد، امّا با توسل به استدلالی که هورکهایمر دهه ها قبل ارائه کرده بود؛ استدلالی درباره عدم امکان جبران رنجهای کسانی که قبلاً مُرده اند. علاوه بر این، کتاب مارکوزه مبیّن اعتمادی خوشبینانه است بس به دور از کنایه های ظلمانی سایر استادان نظریه انتقادی.
این مقاله ترجمه ای است از فصل سوم کتاب زیر :
Martin Jay (1976), The Dialectical Imagination, London: Heinemann.
ارغنون / 22 / پاییز 1382
1رئیس موءسسه تحقیقات اجتماعی ملقب به مکتب فرانکفورت. هورکهایمر جانشین او شد و فعالیتهای موءسسه را کاملاً دگرگون ساخت. برای اطلاع از تاریخ مکتب فرانکفورت به ترجمه فارسی کتاب مکتب فرانکفورت نوشته تام باتامور مراجعه کنید.
2از مهمترین اعضای موءسسه در زمان ریاست گرون برگ.
3استاد نوکانتی آدرنو.
* و **هر دو واژه به معنای طبیعت اند.
4sabbath ، روز تعطیلی یهودیان در شنبه، مسیحیان در یکشنبه.
5مخفف "Zeitschrift für Sozialforschung" «مجله تحقیقات اجتماعی» ارگان موءسسه تحقیقات اجتماعی.
6این مقاله که در آن فروید به وارسی غریزه مرگ می پردازد در شماره قبل ارغنون چاپ شده است. م.
7Erfahrung نوعی تجربه منسجم است که متضمن دریافتی از زمان حال و انتظاراتی از زمان آینده است به عبارت دیگر تجربه ای است که آگاهی فرهنگی آن را غنی ساخته است. تمایز میان تجربه زنده و تجربه تأثیر بسزایی در آثار موءسسه در باره فرهنگ توده ای داشت.
جستجو در قاموس نور