مفهوم اسلام سیاسی در انقلاب اسلامی ایران

مقدمه

در دنیای معاصر با قرائت های متعددی از اسلام نظیر اسلام سنتی، اسلام گرایی، حرکت اسلامی، بنیادگرایی اسلامی، بیداری اسلامی، رادیکالیسم اسلامی و اسلام سیاسی روبرو هستیم که حاکی از نوعی بیداری و آگاهی جدید در جوامع اسلامی است. ریشه های این بیداری به اوایل دهۀ هفتاد قرن گذشته بر میگردد که پدیدة بازگشت به تعهدات دینی شکل گرفت و بسیاری از اندیشمندان به ضرورت بازگشت به ریشه های اسلامی و احیای نقش دین در زندگی اجتماعی پی بردند. در این راستا، برداشت از اسلام به دو نوع سنتی و سیاسی تقسیم شد. اسلام از سنخ سنتی، اسلامی است که با هرنوع نظام سیاسی به بهانه ها و توجیهات مختلف شرعی، عقلی، ضرورت و... میسازد. اسلام سنتی اسلامی است قدیمی که پیشینه و قدمت آن به قرن ها میرسد. مردم در جوامع اسلامی بیشتر با این نوع اسلام آشنا هستند.

در این نوع رسوب شدة اسلام، حاکم و عالم مجزا و در کنار هم هستند. حاکم امور دنیا و سرپرستی رعایا را بر عهده دارد و عالم مشغول امور اخروی و نماز و روزه است. در نهایت عالم و فقیه زیر نظر سلطان و امیر قرار دارند و کار ویژة مشروعیت بخشی دینی به شخص امیر را بر عهده دارد. اما قرائت تازه و مدرنی هم در قبال اسلام قدیمی و سنتی وجود دارد که ریشه در مبانی اسلامی دارد و به دنبال بازگشت و رجوع به اسلام اصیل است. در این نوع اسلام تمایز بین دین و سیاست از بین میرود و حدود و قلمرو بین دین و سیاست باطل میشود. در اسلام سیاسی، دین مرجعیت امور سیاسی و الزامات آن را بر عهده دارد.

از دیدگاه مدرنیسم غربی دین از سیاست جدا بوده و در نتیجه هر گونه حضور و دخالت دین در عرصۀ سیاسی امری نابهنجار، منفی و ارتجاعی تلقی میشد. با تهاجم همه جانبۀ غرب به جهان اسلام و شکل گیری مقاومت اسلامی در برابر آن و رد آموزه های مدرنیسم غربی و تلاش احیاگران مسلمان برای احیای تمدن اسلامی و بازگرداندن اسلام به عرصۀ زندگی سیاسی، غربیان برای نابهنجار و ارتجاعی نشان دادن آن از واژگانی با بار معنایی منفی چون بنیادگرایی و رادیکالیسم اسلامی استفاده کردند (بهروزلک ، ١٣٨٦: ٢). اسلام سیاسی به معنی وجه ایجابی اسلام در تأسیس حکومت در میان اقتضائات دوران مدرن بود. امام خمینی (ره) در معرفی این تفسیر از اسلام میفرمایند: «اسلام فقط عبادت نیست ، فقط تعلیم و تعلم عبادی نیست ، اسلام از سیاست دور نیست» (امام خمینی، ١٣٦٥: ج ٥: ١٠٧). وی در جایی دیگر گفته است که «والله اسلام تمامش سیاست است ، اسلام را بد معرفی کرده اند، سیاست مدن از اسلام سرچشمه میگیرد»(امام خمینی، ١٣٦٥: ج ١: ٦٥) اسلام سیاسی در سه دیدگاه متفاوت مورد ارزیابی قرار گرفته است:

دیدگاه اول، اسلام سیاسی به عنوان یک عکس العمل و پاسخ به بحران مواجهه دولت  ملت در خاورمیانه؛

دیدگاه دوم، نظریه هانتینگتون مبنی بر این که ظهور اسلام سیاسی را زمینه برخورد تمدنی میداند. در این تعبیر دارالاسلام در یک طرف و تمدن یهودی  مسیحی در طرف دیگر قرار میگیرد.

سرانجام، اسلام سیاسی به عنوان یک نیروی معتبر جدید برای تغییرات مثبت تعریف میگردد و «اسلام راه حل است» شعار اصلی آن است. در این دیدگاه مسلمانان به اسلام به عنوان مکتبی فراتر از دین و عبادات مینگرند و آن را متفاوت با سکولاریسم دولتی موجود در کشورهای اسلامی میدانند این شعار بیشتر در کشورهایی شنیده میشود که اسلام گرایان در براندازی رژیم های خود مشارکت دارند.

همچنین در کشورهایی که گروه های اسلامی قادر بوده اند که به توسعۀ اهداف خود از طریق مشارکت در داخل سیستم سیاسی موجود بپردازند(٩ chapter ,١٩٩٤ ,Ehteshami). در این مقاله نظر اخیر مبنا قرار میگیرد و اسلام فقاهتی به عنوان قرائتی از اسلام سیاسی در ایران معاصر که در نظام سازی بر مبنای اسلام موفق بوده است معرفی میشود.

همان طور که بابی سعید معتقد است اسلام سیاسی هویت اسلامی را در کانون عمل سیاسی قرار می - دهد و این مفهوم بیشتر برای توصیف آن دسته از جریان های سیاسی اسلام به کار میرود که خواستار ایجاد حکومتی بر مبنای اصول اسلامی هستند. یعنی، طیفی از رویدادها از پیدایش یک ذهنیت اسلامی گرفته تا تلاشی تمام عیار برای بازسازی جامعۀمطابق با اصول اسلامی را دربر میگیرد(سعید، ١٣٧٩: ٣٩). موضع غرب در قبال این پدیده نه تنها موضعی مخالف بلکه خصمانه بود. انقلاب اسلامی ایران به گفته الشهابی نقطه اوج این پدیده و انگیزه ای برای آن در سطح جهان بود(الشهابی، ٢٠١١: ٢). مفهوم اسلام سیاسی پیش از این که گرد مفهوم مرکزی حکومت اسلامی نظم یابد تحولاتی مفهومی داشته که در این مقاله به بررسی تحولات تاریخی اسلام سیاسی و ویژگیهای اسلام فقاهتی میپردازیم.

الف. اسلام سیاسی در سیر تاریخی

جریان اسلام سیاسی به رهبری اندیشمندان و عمل گرایان مسلمان در دوران معاصر به ویژه پس از فروپاشی نظام دو قطبی از جمله محورهای چالش برانگیز و در دستور کار نظم نوین جهانی بوده است.

اسلام گرایی در وجوه مختلف ایدئولوژیکی فرهنگی امنیتی و راهبردی مرکزیت سیستم سرمایه داری لیبرال غربی را به چالش فراخوانده است و دعوی نظم نوینی برای اداره جهان و ترسیم آیندة روابط بین الملل در سطوح مختلف ملی منطقه ای و جهانی و نیز حل عادلانۀ منازعات و اختلافات دارد. سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده، سید محمد رشید رضا، عبدالرحمن کواکبی، حسن البنا، ابوالاعلی مودودی، ابوالحسن ندوی، سید قطب، نوابفوی و امام خمینی(ره) از جملۀ رهبران اسلام گرایی در دوران معاصر بوده اند. جمال الدین اسدآبادی (١٨٢٩١٨٩٧) تحلیل و عمل خود را بر نقد از غفلت و تاریک اندیشی بیان می- کند و با این شیوه با اصلاح گران همراه میشود. محمد عبده ( ١٨٤٩  ١٩٠٥) نیز به نوبۀ خود از وضعیت زوالی که جهان اسلام در آن به سر میبرد، رویگردان بود. رشید رضا (متوفی ١٩٣٥) نیز به ملامت از انفعال و عدم کوشش مسلمانان میپرداخت. اما بداعت به اصلی بر میگشت که یادآور نگرش جدیدی نسبت به تجدد بود و اینکه تقلید از غیر به همان اندازه که پذیرفتنی نیست ؛ ناکافی هم هست (بدیع، 1380: 86).

بررسی سیر تاریخی و تحولات اسلام سیاسی، در شرایط و موقعیت های جدید میتواند به روشن شدن این نکته کمک کند که چرا اسلام سیاسی، سیاسی است ؟ و چرا اسلام سیاسی ناچار به تلاش برای تشکیل حکومت اسلامی است؟ اسلام سیاسی در مواجهۀ با چالش های قرن ١٩ و ٢٠ میلادی با تحولاتی در معرفت و نوع نگاه خود نسبت به تمدن غرب روبه رو شده است. اسلام سنتی در جوامع اسلامی در ساختارها و ارزش ها و هنجارهای این جوامع، بیشتر به دور از قدرت و حکومت حضور داشت، در اثر رویارویی با غرب و مشکلات و شرایط خاص زمان به سمت سیاسی شدن و حضور در همۀ عرصه های انسانی گرایش فکری و عملی یافت.

١. مرحلۀ تعامل با غرب

این مرحله دوران رواج اندیشه های نوسازی اسلام و مشارکت مجدد آن در تمدن معاصری بود که دارای نقاط منفی زیادی است، اما همه اش مردود نیست؛ زیرا جوهره ای انسانی دارد و در بسیاری از محورهای اساسی با اسلام  یا اسلام با آن  تلاقی و اشتراک دارند. بر اساس این رهیافت مسلمانان باید بهترین عناصر موجود را در تمدن معاصر  که با دین و میراث و تمدنشان تضاد ندارد  برگیرند. جنبش هایی که باچنین طرز فکری به غرب مینگریستند، تحت تأثیر سیدجمال الدین اسدآبادی و شیخ محمد عبده بودند.

این جنبش ها در زمینه ای غربی و با نگاهی غربی، با غرب مواجه شدند. غرب در نگاه اسلام گرایان نیمۀ دوم قرن نوزدهم و بلکه پیش از آن نماد پیشرفت و تمدن، و الگوی پیشرفت و تمدن برای دیگران بود.

درست است که غرب در آن روزگار با اسلام و مسلمانان عداوت داشت، اما رویارویی با آن جز با شیوه ها و روش های خود او ممکن و یا کارآمد نبود. در آن دوره، دو امر مسلم انگاشته ، بر ذهن و عقل همۀ روشنفکران و سیاسیهای مسلمان، سیطره یافته بود:

١- غرب مساوی با پیشرفت و تمدن است.

٢- در نتیجه تنها ابزاری که برای تعامل مثبت یا منفی با آن برای مسلمانان باقی میماند، این بود که از این تمدن جدید، به عنوان ابزاری برای پیوستن به آن و یا در صورت نبود امکان ارتباط و گفتگو، به عنوان یک سلاح برای رویارویی با آن ، بهره گرفته شود(رضوان، ١٣٨٣: ١٦).

اسلام گرایان از خاستگاه همین دو امر مسلم، در فرهنگ اسلامی موروثی و ترتیب بندی مسایل و اولویت های آن، بازنگریهایی انجام دادند. در این جریان، تسلیم در مقابل پیشرفت و غلبۀ تمدن غرب و تلاش برای یادگیری و تقلید از غرب، به معنای نادیده گرفتن اسلام و فرهنگ اسلامی نبوده بلکه این کارها تلاشی برای ایجاد همسازی میان ارزش های اساسی اسلام و ارزش های اساسی تمدن جدید بود. در زمینۀ سیاست و نظام حکومتی، تلاشی برای نشان دادن تشابه بین شورای اسلامی و دموکراسی غربی انجام شد. در زمینۀ علوم طبیعی هم بر شکوفایی علمی مسلمانان در قرن های پربار گذشته و میزان استفاده از شکوفایی علمی جوامع اسلامی در قرون وسطا، تأکید میشد. با این و صف چهره ای که از اسلام ارائه میشد چنین بود که این دین دارای نظام اخلاقی روشن و شفافی است که بر منظومه های اخلاقی متعفن غربی، امتیاز دارد.

بر این اساس، اسلام دارای عناصر پیشرفت زایی است که از داراییهای غرب متمدن و پیشرفته  با همان تعریف خودشان از تمدن و پیشرفت  برتر است، اما سبب پس ماندگی مسلمانان و پیشرفت تغمربسیک ها، داویبان ه سبه ت امکوه ر رمهسالمشادناه ن ندارارزندش، تهاا او اضاصع ول شابن جبسهبتوۀد، دیجن ایگخاوه دشران هاارتکقارءده وانادم. وارزشااین ن سروا، ماچن ایراه ب اد. ی جز برطبق این دیدگاه ، اصولی که مسلمانان وانهاده و فراموش کرده اند، در حقیقت همان اصولی است که در غرب جدید برقرار و رایج است و علت العلل گام های محکمی که غربیان برداشته اند، همین است. از این رو در دوره محمد عبده، جمله ای رواج یافت که گویندة نخست آن روشن نیست. آن جمله این بود که در غرب، اسلام هست ولی مسلمان نیست و در شرق، مسلمان هست ولی از اسلام خبری نیست. در این دوره گفتمانی شکل گرفت که به دفاع از اسلام و پاسخ به اندیشه های منفی غربیان دربارة اسلام و مسلمانان پرداخت. کتاب هایی در دفاع از عقیدة قضا و قدر در اسلام، و تبیین موضع اسلام درباره برده و بردگی و مباحثی در باب نبود ارتباط میان عقب ماندگی مسلمانان و ارزش های جاودانۀ اسلام نگاشته شد. پاسخ های سید جمال به دهریها و داروینیست ها و پاسخ های محمد عبده به هانوتو، رنان و فرح آنطون و نیز کارهای پراکندة کواکبی، العظم و رشید رضا، در روشن کردن مواضع اسلام نسبت به مسایل حکومت، فلسفه، علم و پیشرفت، در این راستا عرضه شدند. روشن کردن پیشرو بودن اسلام در مقایسه با مسیحیت و ضرورت نداشتن کنار زدن اسلام از زندگی عمومی برای رسیدن به پیشرفت و عقلانیت از دیگر وجوه تصویر اسلام گرایان از غرب و اسلام در این مرحله بود؛ زیرا اسلام برخلاف مسیحیت که در تاریخ جدید اروپا کنار گذاشته شد، همواره پیشتاز و مشوق علم و پیشرفت بوده است و افزون بر این، دارای کلیسا و یا دستگاه کاهنانه و متحجری نیست که از بروز اندیشه ها جلوگیری کند؛ چنان که مسیحیت در اروپای قرون میانه میکرد.

برآیند تلاش های اسلام گرایان در مرحلۀ اول، این بود که اسلام منادی تمدن و پیشرفت  درست به همان شکل اروپاییاش  است، و جز در زمینۀ سیاسی  نظامی، که نمود آن استعمار کشورهای اسلامی به وسیلۀ اروپاییها بود، مشکلی میان مسلمانان و غرب وجود ندارد. بنابراین، هنگامی که غربیها از سرزمین مسلمانان خارج شوند، خود مسلمانان تمدن غربی را با همۀ ابعادش پیاده خواهند کرد؛ زیرا این تمدن مقتضای اسلام و جوهر حقیقی آن است و حتی وجود استعمار اروپایی در دیار مسلمانان، مانع سیر مسلمانان در مسیر پیشرفت است؛ چراکه مصلحت غربیها ایجاب میکند که مسلمانان عقب مانده و غرق در اوهامی باشند که دین و تاریخ پربارشان از آن ابا دارد. مفهوم اسلام سیاسی در مرحلۀ اول رویارویی به طور خلاصه بر نکات زیر تأکید داشت:

الف - اسلام دینی جامع و کامل برای همۀ زمان ها و مکان ها ست، اما میتوان به تعامل با غرب پرداخت و از علم، فن، و صنعت آن برای رشد جوامع اسلامی بهره گرفت.

ب - عقب ماندگی و مشکلات کشورهای اسلامی، ناشی از عملکرد ضعیف مسلمانان در پیاده کردن اصول و ارزش های اسلامی است.

ج - اسلام همۀ عوامل و مبانی پیشرفت تمدن غرب و حتی بهتر و مترقیتر از آن ها را در جوهرة خود دارد.

د- راه حل جبران پس ماندگی و محرومیت جوامع اسلامی، رجوع به اسلام و آموزه های مترقی آن است.

ه - علت سکولاریزاسیون در غرب، تعالیم انحرافی و ضد عقلی کلیساست؛ نه وحی الهی.

و- اسلام با کتابی که سالم از هر انحرافی است، قابلیت پیریزی تمدنی پیشرفته تر از تمدن غرب را دارد؛ چراکه علاوه بر عقل و علم، از وحی ناب الهی هم بهره مند است.

ز- رجوع به اسلام درهمۀ امور و شریعت محوری، تضمین آیندة روشن امت اسلامی است.

ح - استعمار و تجزیۀ کشورهای اسلامی به وسیلۀ کشورهای غربی، نشانۀ بنیاد ظالمانه و به دور از عدالت تمدن غرب و بدخواهی ایشان نسبت به رشد و شکوفایی مسلمین است.

٢. مرحلۀ تقابل با غرب

پایان قرن نوزدهم نشان از چرخشی در اندیشۀ تجدد در جهان اسلام دارد. از این پس تجدد گرایی به معنای عاریت گرفتن از غرب برای واکنش در برابر زوال شرق نیست بلکه درست به معنای گذاشتن تجدد خاص اسلامی در برابر غرب است (بدیع، ١٣٨٠: ٨٦). این مرحله، انتقادی و بنیان برافکن بود. این وضع سرخوردگی و ناامیدی مسلمانان را از عصر و تمدن معاصر نشان میدهد. در این مرحله ، الگوی تمدنی  اسلامی ویژه ای در زمینه های مختلف اجتماعی و سیاسی مطرح شد. بر اساس این الگو، اسلام چالش های طبقاتی و قومی را به رسمیت نمیشناسد. اسلام دموکراسی یا سوسیالیسم نیست ، اما الگوی یگانه ای را در باب اجتماع و سیاست به جهان عرضه میکند که فراتر ازمادیت و شرور تمدن معاصر است.

ابوالاعلی مودودی در دهۀ چهل اعلام کرد اسلام دینی متمایز، فراگیر و ناسخ شریعت ها و یگانی میان تمدن هاست و امکان برپایی نظام مختلط دینی در شبه قارة هند وجود ندارد. مسلمانان یا باید بار دیگر بر هند تسلط یابند و یا دولتی ویژة خود تشکیل دهند. خدای بزرگ میگوید: «ومن لم یحکم بمآ أنزل الله فأولئک هم الکافرون». (المائده /٤٤) بنابراین، مسئله به ریشه بر میگردد که حاکم کیست؟ صاحب الگو کیست ؟ تصمیم گیرنده کیست؟ پاسخ همۀ این ها یا خداست، که در این صورت نظام ، نظام خدا و اسلام و ایمان است و یا حکم از آن طاغوت است که در این صورت، این نظام ، نظام طاغوت و فسق و گمراهی و کفر است. از نظر مودودی، اسلام ناسخ آئین های پیش و پس از خود و مسلط بر همۀ آن هاست و دو حالت بیش ندارد: یا حاکم و مسلط بر روی زمین میشود و یا این که پا میگیرد و در منطقه ای برتری مییابد و پایه اش را محکم میکند و آمادة خیزش و سیطره یابی و گسترش میشود و حالت میانه ای ندارد. اسلام، دموکراسی و لیبرالیسم نیست. اسلام مشروطه خواه و یا ناسیونالیسم نیست.

اسلام، تنها اسلام است و مسلمانان باید تصمیم بگیرند که یا مسلمانانی ناب باشند و به خدا شرک نورزند و یا از رویارو شدن با جهان بر سر اسلام و مقتضای ایمان خویش اجتناب ورزند و در موضعی میانه قرار گیرند؛ یعنی نه مسلمان ناب باشند و نه طاغوت نابکار. طاغوت در تمدن معاصر موجود است و در تمدن غرب که با فتنه ها و فنون خویش بر انسان غربی چیره شده و او را به بردگی کشانده و ریسمان های فرهنگی و سیاسیاش را به سوی مسلمانان پرتاب کرده تا دینشان را نابود کند؛ چندان که آنان عقیدة خویش را رها کنند و سیادت خویش را از دست دهند و وارد نظام بردگی فراگیری شوند که، گاه به نام قانون تمدن و گاه به نام نظام جدید بین المللی دام خود را بر سراسر عالم گسترده است (رضوان، ١٣٨٣: ٢٠) این مرحله با جنگ جهانی دوم و خسارات و تلفات عظیم آن، جنگ سرد و تقسیم کشورهای دنیا به دو بلوک سرمایه داری - کمونیستی، برپایی رژیم صهیونیستی در سرزمین های فلسطینی و سقوط نظام های لیبرالیستی و غرب گرا در جوامع اسلامی؛ همراه بود. درکنار انتقادات اندیشمندان غربی از تمدن مدرن، روشنفکران مسلمان که پیشتر نوشته ها و اندیشه هایی دربارة لیبرال بودن اسلام و هم افق بودن آن با تمدن معاصر عرضه کرده بودند، به پیریزی گرایشی انتقادی به نظم و تمدن معاصر و نشان دادن برجستگی و تمایز اسلام نسبت به آن، رو آوردند. تحول از همگرایی سیاسی  فکری با غرب و نوسازی و مأنوس سازی اسلام با غرب و تلاش برای همساز نشان دادن اسلام با تمدن غرب در همۀ امور، به انتقاد بنیادین از غرب به دلیل دستآوردها و محصولات نامطلوب تمدن غرب  مادیگرایی شدید، غیر انسانی و غیر اخلاقی بودن این تمدن، دو جنگ جهانی خونبار، استفاده از بمب اتم که تهدیدی برای همۀ بشریت بود، حمایت از رژیم های دیکتاتوری  نظامی در خاورمیانه و بیاعتنایی به سقوط نظام های لیبرالیستی عربی و اسلامی به منظور مقابله با نفوذ کمونیسم  روی داد. چنین فضائی موجبات شک و تردید اندیشمندان مسلمان در مسلمات پیشرفته و متمدن بودن غرب را فراهم نمود. نوشته های اسلامی، مارکسیسم و سرمایه داری را بیارزش میشمرد و به دنبال وضع الگوی اسلامی، ایدئولوژیک و سیاسیای برای رویارویی با الگوها، تمدن ها و نظام های قدیم و جدید دیگر کردند. این کار در نظر آنان ممکن بود؛ زیرا اسلام در قرن هفتم میلادی هم که دو امپراتوری بزرگ و مادیگرا(بیزانس و ایران) بر جهان حکومت داشتند، توانسته بود الگوی جدیدی را به نام خدا به جهان عرضه کند و امپراتوری ایران را نابود کند و پس از قرون متمادی مبارزه، آن دیگری را هم فرو بپاشد و به این ترتیب زمان و مکان جدیدی را بیافریند که در نتیجۀ آن، انسان از بردگی بندگان خارج و به بندگی پروردگار منتقل میشود. در نظر این نخبگان، وظیفۀکنونی اسلام هم همین بود؛ یعنی اینکه الگوی یگانۀ الهیاش را طرح و به برپایی تمدن بدیل نه شرقی  نه غرب اش، اقدام کند. از همین رو، ابوالحسن ندوی  مسلمان هندیالاصل  که منادی اسلام خالص و همه جانبه و دور از خشونت بود، در سال ١٩٥٧ در کتابی که به زبان عربی از او منتشر شد، هشدار داد «ایده ای غربی» وجود دارد که در راه سیطره بر همۀ جهان و از جمله جهان اسلام است و باید «ایده ای اسلامی» تدارک دید که بتواند با این ایدة برتری جوی، مسلط و خزنده رویارو شود.

با ترجمۀ آثار مودودی به عربی در دهۀ پنجاه و شصت، مفهوم حاکمیت الهی جایگاه ویژه ای در گفتمان اسلام سیاسی پیدا کرد. سید قطب کتاب «معالم فی الطریق» را در سال ١٩٦٤ در زمینۀ رویارویی فرهنگ اسلامی با چالش های معاصر نوشت. وی باتکیه بر میراث انتقادی نویسندگان اسلام گرای دهۀ چهل و پنجاه به ویژه مودودی و ندوی، از خاستگاه فکری ایده «حاکمیت الهی» به عنوان ستون فقرات الگوی اسلامی و هویت اختصاصی اسلام، قضاوت دربارة اوضاع مسلمین را با این پرسش اساسی ممکن میداند که: چه کسی در عرصۀ اندیشه و فرهنگ و سیاست و حکومت، حکم میراند؟ خدا یا طاغوت ؟! هر آنچه جز اسلام است، جاهلیت و گمراهی و طاغوت است. خدا چنین میگوید، قرآن چنین میگوید، رسول خدا چنین میگوید، گذرگاه های چالش های اسلام با گمراهان داخلی و دشمنان خارجی درطول تاریخ چنین میگوید. سید قطب در پاسخ سؤال مدعیان زیرکی و حاکمان از اسلام گرایان دربارة برنامه های فرهنگی و سیاسیشان، میگوید: برنامۀ ما الهی است، قرآنی و نبوی است و شما همگی بدون برنامه و فلسفه و تنها با طغیان و طاغوت بر ما مسلط شده اید، به زودی ما به قدرت خواهیم رسید و خواهید دید که ما چه برنامه و فلسفه ای برای حکومت داریم، اما پیش از آن با ذکر جزئیات و ورود به چالش هایی که تنها به سود جاهلیت رایج زیرک است، خود و فرصت خود را تباه نمیکنیم. او میگوید: «جوامع کنونی همگی جوامعی جاهلی و غیر اسلامیاند... و شایسته است با صراحت و بیترس بگوییم که اسلام هیچ ارتباطی با هر آنچه که امروز بر روی کرة زمین در جریان است، ندارد؛ زیرا حاکمیت از آن اسلام نیست و تنها جایگزین برای این اوضاع دروغین، نخست و پیش از هر چیز، برپایی جامعه ای اسلامی است که اسلام را شریعت خود قرار داده باشد و هیچ شریعت دیگری را بر نتابد... برای رویارویی با جامعۀ جاهلی، درجه ای از قدرت لازم است، قدرت اعتقاد و تصور، قدرت اخلاقی و خودسازی، قدرت سازماندهی اجتماعی و دیگر انواع قدرت که به مدد آن میتوان با جامعۀ جاهلی روبرو شد، مانند قدرت پایداری و قدرت غلبه یابی بر چنین جامعه ای» (رضوان، ١٣٨٣: ٣٥). این فقره از کتاب معالم فی الطریق سید قطب در بر دارندة دو ایدة نظری اساسی و رایج است که خاستگاه و استناد گروه های مبارز است و آن دو ایده، ایدة جاهلیت و ایدة حاکمیت است؛ زیرا بنا به این نظریه جهان امروز که جهان اسلام را هم در بر میگیرد همانند جاهلیت پیش از اسلام است. بنا به استدلال سید قطب با توجه به مفهوم کلمۀ «لا اله الا الله» و آنچه در قرآن آمده که « إن الحکم إلا لله» (یوسف /٤٠)، حکم تنها از آن خداست ؛ «ألا له الخلق والأمر» (الاعراف /٥٤)، هان ! آفرینش و فرمان تنها از آن خداست؛ « أفحکم الجاهلیۀ یبغون ومن أحسن من الله حکما لقوم یوقنون» (المائده /٥٠)، آیا خواستار حکم جاهلیت اند؟ و برای مردمی که یقین دارند چه کسی از خدا بهتر است؟ آنچه امروز در جهان یافت میشود، حکومت بشر و طاغوت های بشری در برابر الوهیت و حکومت و شریعت خداست. بنابراین ، باید اقلیتی مؤمن قیام کنند و آگاهانه از ارزش ها و انگاره های جاهلیت کناره گیرند و عمل خود را برای خدا خالص کنند، تا زمانی که کارهاشان سامان گیرد و بر سر جاهلیت فرو ریزند و بناهایشان را قلعه به قلعه ویران سازند و حکومت خدا را به روی زمین بازگردانند. این ها مطالبی است که سید قطب در زندان و پس از آزادی در سال ١٩٦٤ نوشته است.

هدف تلاش های فرهنگی اسلامی در این مرحله ، تدوین نشانه های الگوی اسلامی در رویارویی با «تمدن عصر گمراهی» بود. اما این تمدن گمراه امری خارجی و تهدید کننده نبود، بلکه در قالب شیوه های اندیشه و نظام سیاسی میبایست از پنجه در افکندن با دشمن ناشناختۀ خارجی به رویارویی با طاغوت مسلط داخلی تغییر مییافت ؛ زیرا اگر اسلام در زمینۀ فرهنگ و سیاست مسلط نمیشد، دیگر نمیتوانست در داخل سرزمین های اسلامی جایی داشته باشد. اسلام گرایان در این مرحلۀ انفعال در برابر غرب را به بهانۀ پیشرفته و متمدن بودن آن رد کردند و به اجرایی کردن آن در داخل سرزمین های اسلامی رو آوردند.

بنابراین، درست است که اسلام نظام جهان شمولی است، اما معنای جهان شمولیاش این نیست که گمراهیها و افسارگسیختگیهای مادی جدید را بپذیرد، بلکه ابتدا باید تمایز و برجستگی خود را در قلمرو خویش به نمایش بگذارد تا همۀ جهانیان اوج و عظمت و برتری و تمایز این الگو را مشاهده کنند و با مشاهدة این الگو، بر بندگی مادیت تحمیل شده بر خویش شورش کنند(رضوان، ١٣٨٣: ٢٣) دعوت به حکومت اسلامی دلایل تاریخی اجتماعی و اقتصادی فراوانی دارد که محمد سعید العشماوی، از روشنفکران معاصر عرب آن ها را در یازده مورد زیر خلاصه کرده است:

١- تاریخ استعمار؛ سابقه رویارویی و مواجهه بین غرب (اروپا در ابتدا و بعد اروپا و آمریکا) و شرق (خاور میانه) به قرن چهار ق. م جنگ های اسکندر با مصر شامات و فارس بر میگردد که در قرن دوم ق. م امپراتوری روم جایگزین نیروهای یونانی شد. در عصر مسیحی این نزاع شکلی دینی به خود گرفت و با ظهور اسلام و فتوحات اسلامی در مصر سوریه شمال افریقا و فتح اندلس به مدت هفت قرن ادامه یافت. از قرن ١١ تا قرن ١٣م. جنگ های صلیبی (١٠٩٥١٢٩١) بین غرب مسیحی و مسلمین برپا شد که آثار منفی زیادی برای طرفین بجای گذاشت. این نزاع با پیروزیهای ترکهای عثمانی در آسیای صغیر و یونان و شبه جزیرة بالکان و سپس در قرن ١٨، ١٩ و اوایل ق ٢٠م. با تسخیر اشغال و تقسیم سرزمین های اسلامی توسط قدرت های استعمارگری مثل بریتانیا و فرانسه ادامه یافت. که در این فضای اشغال و درگیری بین مسلمین و اشغالگران دو گرایش برای آزادی بلاد اسلامی از اشغال ظهور یافت: اول  گرایش لیبرالی؛ که بر امور انسانی آموزش و مبادی دمکراتیک و برابری تأکید میکرد. دوم  گرایش اسلامی؛ که خواستار برپاداشتن خلافت اسلامی (به خصوص بعد از الغاء آن در ١٩٢٤. م توسط مصطفی کمال آتاتورک) و حکومت اسلامی بود و این امر را تنها راه حمایت امت اسلامی در برابر هجوم غرب میدانست.

٢- ایجاد حکومت پاکستان؛ با استمرار اختلافات اعتقادی و مذهبی بین هندوها و مسلمین در سال ١٩٤٧م. کشور پاکستان به وجود آمد. پاکستان اولین دولتی در تاریخ جدید که بر اساس دین برپا شده است. این تجربه امکان برپایی حکومت اسلامی در دوران مدرن را به مسلمین دیگر کشورها می داد.

٣- ایجاد حکومت اسرائیل؛ در سال ١٩٤٨م. کشور اسراییل در سرزمین فلسطین به وجود آمد که اکثر جمعیت آن را مسلمانان تشکیل میدادند که یهود ایجاد این دولت را تحقق وعدة الهی و مسلمین آن را توطئه و اقدامی عدل الهی میدانند لذا مواجۀ بین ایشان بعدی دینی پیداکرد. ایجاد حکومت اسراییل در نزد مسلمین به فصل جدیدی از جنگهای صلیبی تعبیر شد و با سلسله جنگ های اعراب و اسرائیل ادامه یافت که شکست اعراب گروهی از مسلمین را به منظور پیروزی بر اسرائیل به اندیشه ایجاد حکومت اسلامی سوق داد.

٤- حکومت های نظامی و شبه نظامی؛ اکثر بلاد اسلامی به بهانۀ تهدیداتی نظیر استعمار غرب و اسرائیل به وسیلۀ حکومتهای نظامی و شبه نظامی اداره می شوند. که در کنار این نوع حکومت های اقتدارگرا، نبود دمکراسی و افکار آزادیخواهانه هم در جاذبه و نمود افکار دینی مؤثر است.

٥- فساد؛ در بلاد اسلامی نظم مطلقه و نبود سیستم رقابتی در قدرت موجب سوءاستفاده و فساد در زمینه های مختلف شده است در حالیکه آزادی تعلیم و رقابت سالم وسایل علاج فسادند، لذا برخی معتقدند که حکومت اسلامی تنها راه علاج است.

٦- سقوط غرب؛ عدة کثیری از مردم در جهان اسلام تعبیر سقوط غرب را به عنوان شعاری سیاسی بکار می برند به این نیت و آرزو که اگر عالم اسلام بوسیلۀ حکومت اسلامی اداره شود؛ میتواند دوباره به تمدن اسلامی شکوفا و برتر خود دست یابد.

٧- کشف نفت؛ کشف نفت و نقش مهم آن در تولید انرژی و نیاز مبرم صناعات جدید کشورهای پیشرفته موجب ارتقاء جایگاه سیاسی و اقتصادی کشورهای تولید کننده از جمله برخی کشورهای اسلامی شد. ایدة تشکیل حکومت اسلامی نیازی بود که جوامع اسلامی در مقابل استعمارگریها و چپاول های غربیان از طرفی و استفاده از این ثروت خدادادی برای رشد و پیشرفت احساس میکردند.

٨- تکنولوژی؛ علوم، فنون و صناعات جدید پیشرفت کرده که بخاطر ضعف های آموزشی جهان سوم کلید این رشد تنها در اختیار غرب بوده و تنها نقش جهان سوم مصرف تولیدات جهان پیشرفته است. این جریان یک طرفه نتایج خطرناکی را برا ی عالم انسانی دارد لذا مصرف گرایی بدون شرکت در مراحل تولید به امری شوم برای مسلمین تبدیل شده است و خیلیها حکومت اسلامی را راه نجات از این وضع میدانند. حکومت اسلامی با آموزه های علم خواهی و عقلانیتی که در زمینۀ دین داشت میتوانست رابطه را اصلاح و وابستگی را دوطرفه نماید.

٩- افزایش بینظمی در نظام بین المللی؛ جنگ هایی بین المللی محلی و قومی ملاحظه میشود که با وسایل ارتباط جمعی دامنه گسترده تری یافته است تبلیغات فضای ارهاب ناامنی و عدم یقین به حوادث را گسترش داده که زمینه ای برای اسلام گرایان فراهم کرده تا حکومت اسلامی آنها را از غربت در بیاورند.

١٠- سلوک جنسی؛ سلوک جنسی در غرب متفاوت از جوامع شرقی و اسلامی است. بیشتر مسلمین راه و رسم جنسی غرب را نوعی سقوط اخلاقی و انسانی میدانند و آن را رد میکنند و تنها خط دفاعی در برابر این انحلال و سقوط را حکومت اسلامی میدانند.

١١- امامت در ایران؛ انقلاب ١٩٧٩م. درایران به تشکیل حکومت اسلام شیعی در ایران منجر شد که مجرد ایجاد چنین حکومتی آرزوهای کسانی را که به دنبال ایجاد حکومت های مماثلی در دیگر سرزمین های اسلامی هستند را زنده کرد. به خصوص اینکه حکومت جدید ایران از تمامی جنبش ها و حرکت های اسلامی و آزادیبخش حمایت به عمل می آورد و در مراحل مختلف بر مشکلات و موانع نظام سازی اسلامی غلبه کرده بود. البته به نظر عشماوی جمهوری اسلامی و حکومت اسلامی امامت، مناسب شیعیان است نه همۀ مسلمین (العشماوی، ١٩٩٦: ١١٠).

مفهوم اسلام سیاسی در مرحلۀ دوم ، معانی زیر را در بر دارد:

الف - اسلام ، تنها، اسلام است وآن را نمیتوان با مکاتب بشری یکی شمرد؛ اسلام فروکاسته و تقلیل یافته به سرمایه داری یا سوسیالیسم، دیگر اسلام نیست.

ب - غرب قابل اعتماد نیست و برای رهایی از سیطرة آن باید در عرصه های نظامی، سیاسی، علمی و فرهنگی به مقابله با تمدن غرب پرداخت.

ج - در مقابل الگوها و نظام های حکومتی قدیم و جدید، اسلام الگوی ویژه ای برای حکومت و اجتماع دارد که استعمار، استبداد، تبعیض علیه مسلمین در سطح بین المللی وتمایز ماهوی دو تمدن اسلام و غرب، تشکیل حکومت اسلامی را ضرورت میبخشد.

د- برای موفقیت مسلمین در سطح جهان، ابتدا باید اسلام و دیدگاه های خاص آن را در داخل سرزمین های اسلامی حاکم نمود و حکومت های استبدادی را ساقط کرد.

ه - حاکمیت غیرالهی طاغوت است و هر حکومتی برای مشروع بودن باید منسوب به خدا، قرآن و سنت نبوی باشد.

و- دستآوردهای منفی تمدن غربی، نشانۀ روح عدالت گریز این تمدن ودر نتیجه زوال وانحطاط آن است.

ز- وضع قانون و اجرای آن ، باید بر طبق شریعت باشد تا تمایزات و ظرفیت های واقعی اسلام در زمینه های مختلف تحقق یابد.

ح - الگوی اسلامی، الگویی الهی است نه انسانی و به برپایی تمدنی نه شرقی  نه غربی خواهد انجامید.

٣. مطالبه حکومت اسلامی

این مرحله اسلام گرایی دهه های اخیر را شامل میشود و دو ویژگی متمایز دارد: یکی سیاسی شدن شدید اسلام و دیگری این که به مدد سیاسی شدن شدید اسلام، این دین از حالت ایدئولوژی مبارزه در مراحل قبل  پس از اثبات ناکارآمدی مبارزه فرهنگی و تمدنی  به ایدئولوژیای برای رسیدن به قدرت تبدیل شد. این مرحله بر خلاف مرحلۀ دوم بعد از تجربه تشکیل حکومت اسلامی است. در مرحلۀ مقابله به کلیت تأسیس حکومت اسلامی دعوت میشد و در این مرحله در مورد جزئیت شرکت در حکومت و قدرت و بخش های قانون گذاری، قضایی یا اجرایی بحث میشود. احزاب اسلام گرا در کشورهای مختلف اسلامی تشکیل شده و با ارائۀ برنامه های خاص اقتصادی و اجتماعی سعی در جلب آراء مردم دارند. از دلایل مهم تحول اسلام سنتی به اسلام سیاسی، انحلال خلافت در ترکیه در سال ١٩٢٤م. است. طرفداران کمال با لغو خلافت، رابطۀ مستحکم بین اسلام و اقتدار دولتی را که بیش از هزار سال قدمت داشت را از میان بردند. عمل لغو از سوی آن ها، بر فعال سازی مجدد اسلام تأثیر گذاشت (سعید، ١٣٧٩: ٧٤) جریان اسلام سیاسی در این مرحله جدیتر و غلیظ تر با مسائل سیاسی درگیر شد. اسلام گرایی در این مرحله به این دستآورد مهم رسید که برای تحقق عینی اسلام در سرزمین های اسلامی، باید به کسب قدرت و تشکیل حکومتی مطابق با آرمان های اسلامی بپردازد. به این ترتیب تشکیل حکومت اسلامی و اجراسازی شریعت هدف اصلی و اولیۀ اسلام گرایان بود که این آرمان با مانع تراشیها و کارشکنیهای حکومت های فاسد و حمایت دول غربی جز در ایران ، به طور کامل تحقق نیافت. جمهوری اسلامی به عنوان آرمان اسلام سیاسی  شیعی در منطقۀ خاورمیانه با مجاهدت مردم و امام خمینی(ره) تشکیل شد و بدینوسیله تحقق آرزویی بود که شیعه قرن ها در انتظار آن بود. اسلام سیاسی در مفهوم اخیر خود براعتقاد به ابعاد فراگیر دین، جداناپذیری دین از سیاست، تشکیل دولت مدرن بر اساس اسلام و استعمار غرب عامل عقب ماندگی مسلمانان تأکید دارد. اسلام سیاسی بر تفکیک ناپذیری دین و سیاست تأکید کرده و مدعی است که اسلام از نظریه ای جامع دربارۀدولت و سیاست برخوردار است و به دلیل تکیه بر وحی از دیگر نظریه های سیاسی متکی بر خرد انسانی، برتر است. اسلام سیاسی از تعبیرهای اسلامی برای تبیین و توضیح وضعیت سیاسی جامعه استفاده میکند و بازگشت به اسلام و تشکیل حکومت اسلامی را تنها راه - حل بحران های جامعۀمعاصر به شمار میآورد. اسلام سیاسی در پی ایجاد نوعی جامعۀمدرن است که در کنار بهره گیری از دستاوردهای مثبت تمدن غرب از آسیب های آن به دور باشد(حسینیزاده، ١٣٨٦: ١٨) اسلام گرایان عقب ماندگی سیاسی مسلمانان را زاییدۀاستعمار جدید غرب میدانند و به این وسیله با دست گذاشتن بر حساسیت های امت اسلام، میخواهند به عقب ماندگی مسلمانان پاسخ گویند(روا، ١٣٧٨: ٢٣) هدف نهایی اسلام سیاسی، بازسازی جامعه بر اساس اصول اسلامی است و در این راه به دست آوردن قدرت سیاسی، مقدمه ای ضروری تلقی میشود. در ایران معاصر تعریف رابطه اسلام سیاسی و قدرت موجب اشکال مفهومی جدید اسلام سیاسی در تلفیق با لیبرالیسم، سوسیالیسم و فقه شیعی شده است :

الف - اسلام سیاسی لیبرال: این جریان با تاکید بر دموکراسی و آزادی و با تفسیری لیبرال از متون شیعی به دنبال یاری گرفتن از مذهب در رویارویی با استبداد کهن ایرانی و ایجاد حکومتی دموکراتیک مبتنی بر فرهنگ و ارزش های اسلامی است. بازرگان مهم ترین نظریه پرداز اسلام سیاسی لیبرال محسوب میشود.

دغدغۀ اصلی او نشان دادن سازگاری علم با دین و ارزش های دینی با زندگی مدرن و نیاز انسان امروزی به دین بود. در عرصۀ سیاست نیز او با پذیرش دستاوردهای سیاسی غرب میکوشید تفسیری لیبرال دموکراتیک از اسلام ارائه دهد(حسینیزاده ، ١٣٨٦: ١٩٥) در نظر او اسلام مکتب پراگماتیک و عمل گرایی است که قابل تطبیق با دنیای جدید میباشد. بازرگان به ارتباط دین و سیاست معتقد بود و بر نقش سازندة دین در زندگی، حکومت و سیاست تأکید داشت. در نظر او مذهب رفتار روزمره و عادی فرد را تعیین میکند با آن میشود شکل جامعه را تغییر داد(برزین، ١٣٧٤: ٦٩)

ب - اسلام سیاسی چپ: این جریان درصدد ترکیب اسلام با سوسیالیسم بر آمد. علی شریعتی نظریه پرداز مطرح اسلام سیاسی چپ بود که تلاش کرد تا با بازسازی مفاهیم دینی تصویری نوین و جذاب از اسلام ارائه دهد و در این راستا از اکثر مفاهیم دینی مانند انقلاب ، تقیه ، جهاد، امت، امامت، شهادت، انتظار و... مفهومی سیاسی و کارآمد برای زمان خود ارائه کرد. وی از طریق بازسازی سیاسی مفاهیم گفتمان سنتی شیعه به سیاسی شدن آن یاری رساند و سپس با قرائتی چپ گرایانه و سوسیالیستی آن را در جهت رادیکالیسم تقویت کرد.

ج - اسلام سیاسی فقاهتی: اسلام سیاسی فقاهتی مبتنی بر اندیشه های امام خمینی(ره) است و بر ولایت فقیه ، فقه و روحانیت به عنوان مفسران اصلی شریعت تأکید میکند. در اسلام سیاسی فقاهتی، علم فقه به دلیل نقشی که در شناخت قانون های دینی دارد، همچنین فقها به عنوان کارشناسان معتبر دینی از جایگاهی بلند برخوردارند. روحانیون در این گفتمان تنها مفسران معتبر شریعت به شمار میآیند و اسلام منهای روحانیت، اسلامی بیمحتوا، انحرافی و... تلقی میگردد (حسینیزاده ، ١٣٨٦: ٢٣٢) کار امام خمینی(ره) از این جهت اهمیت دارد که وی نه تنها با رژیم پهلوی به طور خاص بلکه با نظم رایج در جهان اسلام به طور عام نیز به مخالفت برخاست. به واسطۀایشان است که اسلام گرایی از یک مخالفت ساده و طرح سیاسی به کنار افتاد و به یک جنبش ضد نظم حاکم تبدیل میشود(سعید، ١٣٧٩: ١٠٤)

ب. اسلام فقاهتی

اسلام فقاهتی تنها تفسیر اسلام سیاسی است که به رهبری حضرت امام خمینی(ره) موفق به تشکیل حکومت مبتنی بر قوانین اسلام در ایران شده است. آن چه در مورد تحولات مفهومی اسلام سیاسی گفته شد در مورد مذهب شیعه به نحو شدیدتری صادق است. مذهب شیعه اصولا یک حرکت اعتراض آمیز بود و مسئله مورد مخالفت آن به ویژگیهای رهبر سیاسی مربوط میشد. بعدها دیدگاه های سیاسی و مخالفت آمیز شیعه در مفهوم امام غایب تجلی یافت. در نتیجه در دوران غیبت شورش آشکار از لحاظ نظری تعطیل شد. به هر حال از لحاظ نظری امام یا نماینده او به عنوان حاکم و رهبر قابل قبول بود و مشروعیت داشت. پس از دوران نیابت خاصه، علما به عنوان نیابت عامه امام عنوان شدند. بدین سان در تشیع آمریت سیاسی اصالتا از آن علماست. هر چند مذهب شیعه همواره کم و بیش مذهبی سیاسی بوده است، لیکن باید گفت که اسلام در ایران به معنای فعال تری از اوایل قرن بیستم سیاسی شد و داعیه دخالت فعال در سیاست و اجرای احکام شریعت به عنوان قانون را پیدا کرد. گسترش علایق روحانیون نسبت به مسائل سیاسی داخلی و بین المللی و حضور فعال آن ها در صحنۀ تحولات سیاسی از اواخر قرن نوزدهم نشان تحول در مواضع سنتی آن ها بود. سازماندهی روحانیون نیز تحت تأثیر این تحولات تقویت شد. سیاسیتر شدن اسلام در قرن بیستم پاسخی بود به فشارها و تهدیدهای مدرنیسم و از موضع تدافعی صورت گرفت. رشد مدرنیسم و اندیشه های خارجی و نهادها و شیوه های تمدن غربی در ایران از اواخر قرن نوزدهم به بعد لاجرم موجب بروز واکنش هایی از جانب نیابت عامه میگردید. به هر حال علمای مذهبی باید موضع خود را در مقابل تحولات جدید روشن کنند. آن ها میبایستی یا به توجیه کامل تحولات عینی و ذهنی جدید بپردازند و یا کاملا آنها را نفی کنند و یا برخی از تحولات عینی و ذهنی را به حکم تعارض با اسلام رد کنند و بقیه را بپذیرند. با این حال واکنش مذهبی به تحولات جدید و نوسازی به شیوة غربی در طی یک قرن متحول شد و از نظر سیاسی از موضع تدافعی بتدریج به موضعی تهاجمی رسید و در اندیشه برخی راه حل هایی برای مسائل جامعه نو ارائه شد(بشیریه، ١٣٨٠: ١٤٦).

هرچند این باور که همه حکومت ها در دوران غیبت امام زمان عج به علت فقدان معصومیت و عدل نامشروعند عملا باعث ایجاد گونه ای آرمان گرایی سیاسی در بین روحانیون شیعه شده است (٢٧: ١٩٨٦,Enayat). اما، اندیشه سیاسی شیعه در برخورد با ایده های جدید غربی و طرح نهادها و مؤسسات جدید در جامعۀ ایرانی، تحولی تاریخی شبیه مراحل اسلام سیاسی را طی میکند. از اواخر حکومت قاجاری که مباحث جدید مطرح میشد، از جمله بحث حکومت محدود به قانون، برخی از روحانیون، مثل آیت الله نائینی، کوشیدند اصول حکومت محدود به قانون (مشروطه) را با اصول عقاید شیعه سازش دهند. نائینی در تنبیه الملهبرآن است تا به مبارزه روحانیون برای ایجاد یک سلطنت مشروطه مشروعیت بخشد. اما مشروعیت مبارزه وابسته به مشروعیت هدف و مقصود مبارزه است. اثر نائینی بر دو شالوده عقل و نقل، یعنی هم استدلال های منطقی و هم احادیث و روایات اسلامی استوار است (حائری، ١٣٦٤: ٢١٦). کوشش های مختلفی برای تقریب اسلام با گرایش های فکری مدرن آغاز شد. در عمل هم اکثر علمای عمده مذهبی از نهضت مشروطه حمایت کردند و میان حکومت مشروطه و اصول مذهب سازشی صورت گرفت. تفکرات تجدیدنظرطلبانه آیت الله سیدعبدالله بهبهانی و باور به تجانس بین شیعگیری و مشروطه خواهی زمینه های چرخشی را در باورهای سیاسی علما ایجاد کرد(١٩٩٠: ٢١ Nomani, Rahnema and). با تحکیم ساخت قدرت مطلقه، نوسازی به شیوه غربی، تضعیف مواضع روحانیون و دخالت های شاه در امر تعیین مرجع تقلید پس از مرگ آیت الله بروجردی، زمینۀ تقابل فراهم آمد. در این مرحله علما و روحانیون با عبور از نظریه مشروطه، بتدریج از حمایت از قانون اساسی دست کشیدند و از قانون شرع اسلام و نظام سیاسی اسلامی حمایت کردند. در این شرایط امام خمینی (ره) با طرح نظریه ولایت فقیه ضمن رد مشروعیت سلطنت مشروطه به نظریه اصلی شیعه درباره امامت و ولایت و حکومت نیابت عامه بازگشت و حق حکومت را تنها خاص فقیه صاحب صلاحیت دانست. با رفتن به سمت حکومت اسلامی و انقلاب، جریان اسلام شیعی وارد فاز اسلام فقاهتی شد. اسلام فقاهتی توانست در یک کشور اسلامی به آرمان تشکیل حکومت اسلامی دست یابد و دموکراسی دینی را به صورت موفق و الهام بخشی به اجرا بگذارد. تأسیس نظام جمهوری بر اساس قوانین وحیانی اسلام و استقامت در برابر دشمنیهای غرب حکومت به بیداری اسلامی و سقوط های ارتجاعی عرب منجر شده است و مردم در جوامع اسلامی خواهان حکومت مردم بر اساس دین هستند. ابعاد دین و جامعه آرمانی در اسلام فقاهتی در پیوند با قدرت معنا مییابند.

١. ابعاد جامع دین

در گفتمان اسلام فقاهتی، دین فقط یک اعتقاد نیست بلکه ابعادی فراگیر دارد و تمامی عرصۀهیأت آدمی را دربر میگیرد، در این نگاه، اسلام به مثابه یک ایدئولوژی جامع است که دنیا و آخرت انسان را دربر گرفته و برای همۀحوزه های زندگی دستورها و احکامی روشن دارد (بهروزلک ، ١٣٨٦: ٣٩). به عقیده هواداران اسلام فقاهتی، اسلام بر خلاف دیگر ادیان، دینی اجتماعی و سیاسی است نه صرفا عبادی و فردی به این بیان که بایدها و نبایدهای اسلام در افق تحقق جامع خود علاوه بر زندگی خصوصی افراد، دیگر ساحت های وجودی آدمی را هم در بر میگیرد. از دیدگاه امام خمینی (ره) اسلام فقط عبادت نیست ، فقط تعلیم و تعلم عبادی و امثال اینها نیست، «اسلام سیاست است، اسلام از سیاست دور نیست، اسلام یک حکومت بزرگ به وجود آورده است، یک مملکت بزرگ به وجود آورده است ، اسلام یک رژیم است ، یک رژیم سیاسی است منتها سایر رژیم ها از بسیاری از امور غافل بودند و اسلام از هیچ چیز غافل نیست یعنی اسلام انسان را تربیت میکند به همۀ ابعادی که انسان دارد»(امام خمینی، ١٣٧٧، ج ٥: ١٠٧). از نظر فرد اسلام گرا، مذهب تنها محدود به قلمرو سرنوشت فردی و زندگی خصوصی نیست. به طور کلی اسلام، متضمن نظارت بر ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی و سیاسی است و احکام دقیقی دربارة وجوه مختلف زندگی دارد. اسلام مکتبی است که برخلاف مکتب های غیر توحیدی در تمام شئون فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و نظامی و اقتصادی، دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته ای ولو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد، فروگذار ننموده است و موانع و مشکلات سر راه تکامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آن ها کوشیده است (امام خمینی، ١٣٧٧، ج ٥: ١٧٦) بنابراین تجزیه وجوه مختلف زندگی مثلا تفکیک حوزة خصوصی از حوزه عمومی، حوزة مقدس از حوزه سکیولار و یا حوزة سیاسی از حوزة مذهبی، اصولا متصور نیست. به ویژه با توجه به اینکه دین اسلام اساسا از یک جهت در قالب جنبشی سیاسی نمودار شد، تفکیک حیات سیاسی از حیات دینی از دیدگاه اصول نظری آن غیر قابل تصور بود. شریعت، قانون حاکم بر زندگی تلقی میشد و وظیفه اصلی دولت نیز حفظ و اجرای شریعت بود(بشیریه، ١٣٨٠: ١٤٤). هدف آیت الله خمینی نه برقراری دوباره سلطنت مشروطه بلکه ایجاد شکل جدید حکومت اسلامی بود که آن را رسما در سال ١٣٤٨ در مسجد شیخ مرتضی انصاری نجف در مباحث مربوط به «ولایت فقیه» بیان نمود. وی علنا تأکید کرد که «بایستی حاکمیت رسما به فقیه تعلق گیرد، نه به کسانیکه به علت جهل به قانون اسلام مجبورند از فقها تبعیت کنند» (امام خمینی، ١٣٧٧: ٣٨). از نظر او، «سلطنت و ولایت عهدی، ضد اسلامی است و ناقض طرز حکومت و احکام اسلامی است»(امام خمینی، ١٣٧٧: ٧) به تعبیر آبراهامیان، آیت الله خمینی، خواهان حکومتی آرمانی بود که در آن علما و مراجع بر آن نظارت عالیه داشته باشند در حالیکه علمای سنتی وظیفه علما را حفظ شریعت و امت در برابر دولت بالذات فاسد میدانست (آبراهامیان، ١٣٧٩: ٥٨٦).

مقایسه و یکی دیدن همه ادیان تحلیل و توضیح مواضع آن ها را غیرممکن میکند. به نظر گراهام فولر نمیتوان اسلام و مسیحیت را یکی دید، اسلام ماهیتی سیاسی دارد. اسلام دربارة جامعه و آن چه نظام سیاسی و مفاهیم ضمنی قوی و محکم آن در سیاست معاصر به شمار میآید بسیار سخن دارد. اسلام بر خلاف مسیحیت، از آغاز با سیاست و رهبری سر و کار داشته است، قوانین اسلام که در دوران حیات پیغمبر اسلام (ص) ارائه شد، مستلزم توجه به اصول جامعه، زندگی، عدالت، دولت و زمامداری، ارتباط با غیر مسلمانان، دفاع ازاسلام و سیاست خارجی بود. در اسلام دولت بر پایۀ گفته های قرآن و گفتار و کردار پیغمبر(ص) یا به عبارتی احادیث شکل میگیرد. بنابراین کاملا طبیعی است که اسلام گرایان غیر غربی سخن گویند. آنان گذشته را یک مدل فلسفی میدانند نه شیوه ای از زندگی روزمره که باید الگو قرار گیرد. اسلام گرایی همواره مخالف اقدامات سوسیالیستی در جهان اسلام بوده و از سوی دیگر نظام بازار را تا زمانی پذیراست که مطابق با عدالت اجتماعی باشد. حملۀ اسلام گرایان به کاپیتالیسم معمولا اشاره به ماتریالیسم است که از نظر آنان از خصوصیات منفی غرب است (فولر، ١٩٩٩) اسلام در بطن و عمق استراتژیک خود، منتظر روزی است که بر دیگر ادیان و مکاتب سیطره یافته و اختلافات و منازعات انباشته شده راحل و فصل و هر چیزی را سر جایش قرار دهد. در اسلام دیگر ادیان مشروعیت هدایت دینی و وحیانی خود را از دست می دهند چراکه اسلام خاتم الادیان و پیامبر آن خاتم پیامبران است.

اسلام گرایان به دنبال تحقق جامعۀ کمال مطلوب و مدینۀ فاضله ای هستند که در متون مقدس دین اسلام  قرآن و احادیث پیامبر(ص) و نیز روایات معصومین (ع) در گفتمان شیعی  وعده داده شده است. به این دلیل مخالف هر جامعه و نظامی مثل نظام لیبرال دموکراسی سرمایه داری غرب هستند که بر غیر معیارهای اسلامی بنیان شده است. اسلام سیاسی طرحی است که میخواهد اسلام را از نقطۀ مرکزی درون گفتمان های اجتماعات مسلمین به دال برتر تبدیل کند. طرح اسلام گرایی اساسا مصمم است که از اسلام، دال برتر در نظم سیاسی بسازد. برای اسلام گرایان، دال برتر اسلام است (سعید، ١٣٧٩: ٥٧)

٢. جامعۀ آرمانی

از دیدگاه عموم مسلمانان، نخستین و عالیترین نمونۀ آرمانی از دولت اسلامی، دولت حضرت محمد (ص) در مدینه النبی است (فیرحی، ١٣٨٢: ٣١). جامعۀ آرمانی اسلام سیاسی، جامعه ای اخلاقی است که همه در آن جامعه در مقابل خداوند یکسان و برابرند و ملاک برتری تقوای شخص است که جز خدا کسی از آن آگاه نیست. در این جامعه خوشبختی و سعادت دنیا و آخرت مسلمین تضمین میشود. از نظر امام خمینی (ره) اسلام مثل مذاهب دیگر یعنی مذاهبی که در زمان ما، ظاهرش به مارسیده است  نیست. اسلام همۀ چیزهای انسان را میسازد. هم انسان را از حیث عقل میسازد، هم انسان را از حیث اخلاق و تهذیب اخلاق میسازد، هم انسان را از حیث ظاهر و آداب ظاهری میسازد، هم در همۀ اموری که انسان به آن احتیاج دارد، اسلام دخالت دارد (امام خمینی، ١٣٦٩، ج ٣، ٣). در جامعۀ آرمانی اسلام سیاسی، اسلام با فرهنگ غنی انسان سازی که دارد، ملت ها را بیگرایش به راست و چپ و بدون در نظر گرفتن رنگ و زبان و منطقه به پیش میبرد و انسان ها را در بعد اعتقادی و اخلاقی و عملی هدایت میکند و از گهواره تا گور به تحصیل و جستجوی دانش سوق میدهد. اسلام در بعد سیاسی، کشورها را در همۀ زمینه ها، بدون تشبث به دروغ و خدعه و توطئه های فریبنده ، به اداره و تمشیت حکومت سالم هدایت میکند و روابط را با کشورهای دیگری که به زیست مسالمت آمیز و خارج از ظلم و ستمکاری متعهد هستند، محکم و برادرانه میکند. اقتصاد را به صورتی سالم و بدون وابستگی به نفع همگان، در رفاه همۀ مردم، با اهمیت به همۀ مستمندان و ضعیفان بارور میکند و برای رشد بیشتر کشاورزی و صنعت وتجارت کوشش مینماید. در بعد نظامی، به همۀ کسانی که صلاحیت دفاع از کشور را دارند برای مواقع اضطراری تعلیم نظامی می دهد و در این موقع بسیج عمومی اختیاری و احیانا اجباری میکند و در حال عادی برای دفاع از مرزها و تنظیم شهرها و ایمنی جاده ها و حفظ نظم و انتظام، نیروی مؤمن ورزیده تربیت میکند(امام خمینی، ١٣٦٩، ج ١٩: ٤٢). لذا اسلام در اندیشۀ امام ، مرجعیت همۀ امور انسانی را به قصد تحقق انسانیت بر عهده دارد.

در جامعۀ نمونۀ اسلامی به هیچ کسی ظلم نمیشود و عدالت برقرار است. مصداق این نمونۀ آرمانی در گذشته حکومت پیامبر (ص) در مدینه و حکومت منجی موعود درآینده است. بنا به نظر امام خمینی(ره) هدف از تشکیل حکومت اسلامی تحقق عدالت است؛ ما عدالت اسلامی را میخواهیم در این مملکت برقرار کنیم. اسلامی که راضی نمیشود حتی به یک زن یهودی که در پناه اسلام است تعدی بشود(امام خمینی، ١٣٦٩، ج ٩: ٢٠٤). از نظر ایشان فرق بین دولت اسلامی و غیر اسلامی این است که ظلم نشود از بالا به پایین، نه فرمان داده نشود، اطاعت باید بشود، ظلم نباید بشود(امام خمینی، ١٣٦٩، ج ١١: ١٣٦).

ملاک فضیلت و برتری در چنین جامعه ای، نه مال و ثروت ونه جاه و مقام ونه حتی علم و دانش، بلکه تقوای الهی است. در چنین جامعه ای حاکم باید مقامی مذهبی و الهی باشد یعنی ضمن داشتن صلاحیت - های عام فرمانروایی بایستی به نحوی قرب بیشتر خود به خدا و تأییدات خاصۀ الهی و مذهبی که فقط شامل او شده را اثبات کند، به عبارت دیگر حاکم اسلامی باید در زمان غیبت پیامبر (ص) بتواند با شایستگیهای معنوی خود جانشین و خلیفۀ او باشد. به این ترتیب در اسلام بر خلاف دیگر ادیان، دین و دنیا مسیری مشترک دارند و دینی ترین افراد، دنیایی ترین مناصب را هم بر عهده دارند. بنابراین ، در جامعۀ آرمانی اسلام سیاسی، دین مبنا و مرجع همۀ امور سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است. هدف از تشکیل و بقاء چنین جامعه ای برقراری عدالت در میان انسان ها است. لازمۀ تحقق و دستیابی به چنین وضعیتی، تطابق همۀ امور با فرامین الهی است، که از طریق وحی به ما رسیده است. در جامعۀ مورد نظر اسلام - گرایان شرع محور قانون گذاری، اجرا، و قضاء است. از نظر امام خمینی(ره)، فرق اساسی حکومت اسلامی با دیگر انواع حکومت ها، در این است که در حکومت های غیراسلامی نمایندگان مردم یا شاه در این گونه رژیم ها به قانون گذاری میپردازند، در صورتیکه قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. هیچ کس قدرت قانون گذاری ندارد و هیچ قانونی را جز حاکم شرع را نمیتوان به مورد اجرا گذاشت. بنا به نظر ایشان کار ویژة مجلس در حکومت اسلامی، برنامه ریزی برای وزارتخانه های مختلف در پرتو احکام اسلام است که به وسیلۀ این برنامه ها کیفیت خدمات عمومی را در سراسر کشور تعیین میکند(امام خمینی، ١٣٧٧: ٣٥).

نتیجه گیری

اسلام سیاسی یکی از قرائت های اسلام در دوران معاصر است که در مقابل برداشت سنتی قرار میگیرد. در این دیدگاه مسلمانان به اسلام به عنوان مکتبی فراتر از دین و عبادات مینگرند و آن را راه حل مشکلات خود میدانند. این مفهوم پیش از این که گرد مفهوم مرکزی حکومت اسلامی نظم یابد، در مواجهۀ با غرب و مدرنیته، تحولاتی مفهومی و شناختی داشته است. با بررسی تاریخ معاصر روشن میشود که علما و روشنفکران در مواجهه با دستاوردهای علمی و فلسفی غرب ابتدا به تعامل و همدلی پرداختند و اندیشه های نوسازی اسلام و مشارکت مجدد آن در تمدن معاصر رواج یافت. در پایان قرن نوزدهم اسلام سیاسی از بار معنایی تعامل به تقابل با غرب، در اثر سرخوردگی و ناامیدی از چهرة استعماری تمدن غرب، منتقل شد. در قرن بیستم لزوم کسب قدرت در حوزه معنایی اسلام سیاسی پر رنگ و نظام اسلامی به مطالبۀ اصلی اسامگرایان بدل شد. در این تعبیر هدف نهایی اسلام سیاسی، بازسازی جامعه بر اساس اصول اسلامی است. در ایران معاصر، اسلام سیاسی با لیبرالیسم ، سوسیالیسم و فقه شیعی تلفیق شد و اسلام سیاسی در خوانش فقهی امام خمینی (ره) به «اسلام سیاسی فقاهتی» منتهی شد. این تفسیر از اسلام سیاسی توانست در یک کشور اسلامی رژیم مشروطه سلطنتی پهلوی را ساقط کند، به آرمان تشکیل حکومت اسلامی دست یابد و الگوی دموکراسی دینی را به صورتی موفق و الهام بخش به اجرا بگذارد. در گفتمان اسلام فقاهتی، دین فقط یک اعتقاد نیست و ابعادی فراگیر دارد. اسلام، مرجع و مبنا در امور سیاسی و اجتماعی است ؛ عدالت ، روح قوانین اسلامی و اصل اولیۀ تعالیم انبیاء و بر هر امری حتی آزادی فردی مقدم است و شریعت، محور اساسی امر قانون گذاری در جامعۀ اسلامی است. نظام سیاسی از دیدگاه اسلام فقاهتی، برخاسته از وحی و احکام الهی است که در راستای اصول لایتغیر وحیانی و اجرایی سازی عقل بشری بکار گرفته میشود. در مفهوم اسلام سیاسی فقاهتی که با انقلاب اسلامی به حاکمیت در یک کشور اسلامی دست یافت سکولاریسم یا جدا انگاری دین از سیاست رد میشود، سطح ولایت فقیه به رهبری جامعه ارتقاء مییابد، دستآوردهای مدرن به عنوان ابزار و وسایل زندگی و نه فلسفه زندگی پذیرفته میشود، نظم جدیدی بر مبنای حاکمیت مستقل اسلامی در روابط بین الملل مطالبه میشود و اسلام از دین عبادت محض به دین عبادت و سیاست تبدیل میشود.

یادداشت ها

1- Islamism.

2- Islamic fundamentalism.

3- Political Islam.

٤- آنچه در باب مراحل گفتمان اسلام سیاسی بیان شد، سیری است از اسلام سنتی به اسلام سیاسی که در آثار متفکران عرب معاصر، از جمله دکتر رضوان السید، بیشتر تبلور دارد.

٥-{هو الذی أرسل رسوله بالهدی ودین الحق لیظهره علی الدین کله ولو کره المشرکون }، توبه /٣٣، و {إن الدین عند الله الإسلام }، آل عمران /١٩.

٦- {ومن یبتغ غیر الإسلام دینا فلن یقبل منه وهو فی الآخرة من الخاسرین }، آل عمران /٨٥.

٧-{إن أکرمکم عند الله أتقاکم }، حجرات /١٣.

منابع

- قرآن کریم.

- آبراهامیان، یرواند(١٣٧٩)، ایران بین دو انقلاب؛ مترجمان: احمد گل محمدی و محمدابراهیم فتاحی؛ تهران: نی.

- آر. کدی، نیکی(١٣٧٥)، ریشه های انقلاب ایران، عبدالرحیم گواهی، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

- برزین ، سعید(١٣٧٤)، زندگینامۀسیاسی مهندس مهدی بازرگان، تهران: مرکز.

- برتران بدیع (١٣٨٠)، دو دولت: قدرت و جامعه در غرب و سرزمین های اسلامی؛ مترجم: احمد نقیب زاده، تهران : مرکز باز شناسی آثار اسلام و ایران (انتشارات باز).

- بشیریه ، حسین (١٣٨٠)، موانع توسعۀ سیاسی در ایران، تهران: نشر گام نو.

- بهروز لک، غلامرضا (١٣٨٦)، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، تهران : پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀاسلامی.

- بهروز لک، غلامرضا (١٣٨٦)، اسلام سیاسی و اسلام گرایی معاصر، پگاه حوزه، شمارة ٢٠٩، خرداد

. 1386

 پارسانیا، حمید (١٣٨٠)، حدیث پیمانه : پژوهشی در انقلاب اسلامی، قم: دفتر نشر و پخش معارف.

- حائری؛ عبدالهادی (١٣٦٤)، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران

- حسینیزاده، محمدعلی(١٣٨٦)، اسلام سیاسی در ایران، قم، دانشگاه مفید.

- امام خمینی(١٣٦٩)، صحیفۀ نور، تهران: انتشارات سازمان مدارک فرهنگ انقلاب اسلامی.

- ______(١٣٧٧)، ولایت فقیه، تهران: عروج.

-روا، الیویه (١٣٧٨)، تجربۀ اسلام سیاسی، تهران: مرکز انتشارات بین المللی صدرا.

- سعید، بابی (١٣٧٩)، هراس بنیادین اروپامداری و ظهور اسلام گرایی، مترجمان: غلام رضا جمشیدیها و موسی عنبری، تهران: دانشگاه تهران.

- السید، رضوان (١٣٨٣)، اسلام سیاسی معاصر درکشاکش هویت و تجدد، مترجم: مجید مرادی، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران.

سیسک، تیموتی(١٣٧٩)، اسلام و دموکراسی: دین , سیاست و قدرت در خاور میانه، مترجمان: شعبانعلی بهرامپور و حسن محدثی، تهران: نشر نی.

- الشهابی؛ د. سعید (٢٠١١)، ایران بین ربیع الثورات وتلوینات قوی الثورة المضادة، لندن : القدس العربی.

- گراهام فولر(١٩٩٩)، اسلام نیرویی برای تغییر، لوموند دیپلماتیک.

- العشماوی، محمد سعید(١٩٩٦)، الاسلام السیاسی، قاهره: انتشارات مدبولی الصغیر.

- فیرحی، داود(١٣٨٢)، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران : سمت.

- محمودپناهی، سیدمحمدرضا(١٣٨٩)، چالش های اسلام سیاسی و غرب، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

- مجموعه قوانین مجد(١٣٧٧)، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، بکوشش عباس حسینی نیکر، تهران: مجد.

- مطهری، مرتضی(١٣٧٣)، اسلام و مقتضیات زمان، جلد اول ؛ تهران: انتشارات صدرا.

- میراحمدی، منصور(١٣٨٤)، اسلام و دموکراسی مشورتی؛ تهران: نشر نی،.

-EhteshamiAnoushirvan, (1994) Islamic fundamentalism and political Islam

in: Brainwhite, Richard Litle and Michael smith(ed) Issues in world politties ,

Macmillanpress.

-Hamid Enayat,(1986) Modern Islamic Political Thought, The Response of

the Shi’i andSunni Muslims to the Tewentieth Century , London.

-Ali Rahnema and Farhad Nomani,(1990) The Secular Miracle, Religion ,

Politics andEconomic Policy in Iran, London and New Jersey