بازكاوى دليل اجماع

در كتاب هاى فقهى و اصولى شيعه و سنى، در كنار كتاب و سنت و عقل، اجماع نيز به عنوان يكى از منابع احكام مطرح شده و درباره ماهيت، تعريف، شرايط، احكام و سرانجام حجيت، عدم حجيت و دليل و مناط حجيت آن بحث ها و آرا و انديشه هاى گوناگونى ارائه گرديده است. يكى از مباحث مربوط به اجماع، خاستگاه آن است. مجتهدان و فقيهان شيعه به صراحت خاستگاه اجماع را انديشه سياسى اهل سنت دانسته اند و از اين رو، عالمان شيعه، آنان را اصل و پايه اجماع، و اجماع را اساس و بنياد آنان شمرده اند، اما سؤال اين است كه با چنين خاستگاهى، مبحث اجماع چگونه به ادبيات فقه و اصول و كلام و عقايد شيعه راه يافته است و آيا عالمان شيعى آن را معتبر دانسته اند؟ در آثار فقهى، اصولى و كلامى شيعه، بحث هاى فراوان و موضع گيرى هاى متفاوتى در اين زمينه شده است:

1. برخى آن را بسان اجتهاد و قياس و تقليد، از بدعت هاى اهل سنت دانسته اند كه با هدف سياسى، به منظور مقابله با جريان وحيانى و آسمانى امامت و رهبرى، ايجاد انحراف در مسير صحيح امامت و مشروعيت بخشيدن به خلافت غيرقانونى در قصّه سقيفه بنى ساعده پايه گذارى شده است و نتيجه گرفته اند كه انديشه اجماع، پديده اى ساختگى و سياسى و وارداتى است كه نبايد بدان عمل شود.

2. بعضى معتقدند فقاهت و استنباط بر محور اجماع است و بدون التزام به حجيت اجماع، ستون خيمه فقه فرومى افتد و درخت فقاهت بى باروبر مى گردد.

3. گروه سوم، آن قدر براى حجيت اجماع قيد و شرط ذكر كرده اند كه آن را از حيطه بحث واقعى و عملى، خارج ساخته و به يك مسئله فرضى محض تبديل كرده اند؛ چنان كه هيچ گاه براى آن، نمى توان مصداق خارجى يافت، و يا مصاديق آن بسيار اندك است.

4. برخى ديگر، اجماع را با ضرورى فقه، مذهب و يا دين درهم آميخته و نتايج نامطلوبى از آن استحصال كرده اند.

5. دسته اى هم حجيت و عدم حجيت اجماع را مشروط به شرايطى دانسته اند كه بدون آن شرايط، اجماع فاقد اعتبار است. اين عده در تحقق و فراهم بودن آن شرايط، بحث هاى زيادى رامطرح كرده اند.

6. گروهى نيز به اجماع به عنوان قضيه اى شخصيه نه يك قانون علمى نگريسته اند؛ بدين گونه كه اگر برفرض در جايى براى كسى، از اجماع وثوق و اطمينان ـ يعنى علم عادى و عرفى ـ به رأى و نظر معصوم و يا سند معتبر پيدا شود، حجت است، وگرنه حجت نيست.

7. سرانجام چه بسا كسانى كه با بررسى هاى اصولى برابر صناعت اجتهاد، بى اعتبارى اجماع را به اثبات رسانده اند، ولى آن گاه كه به حوزه فقه و فتوا وارد شده اند، يا بر اساس اجماع فتوا داده اند و يا دست كم از صدور فتوا بر خلاف آن خوددارى ورزيده و راه احتياط را در پيش گرفته اند. اين امر باعث گرديده كه گمان رود ميان فقه و اصول نوعى ناهمخوانى و ناهمگونى وجود دارد و از همين رو، گفته اند كه اصوليان در بحث هاى خود مطالبى را اثبات مى كنند و به نتايجى مى رسند؛ اما در فقه يافته هاى اصولى شان را به فراموشى مى سپارند، و چه بسا مجتهد از عناصر استنباط مانند آيات و روايات به نتيجه اى مى رسد، ولى اجماع را مانع از التزام به اين حكم و فتوا مى داند و بر خلاف ديدگاه هاى اصولى عمل مى كند.

با توجه به رويكردهاى متفاوت بحث هاى فراوان از زواياى مختلف و آراى گوناگونى كه درباره اجماع با افراط و تفريط در اعتبار يا بى اعتبارى آن ابراز شده است، ارائه بحثى جديد با رويكردى تازه به مسئله اجماع، با استفاده از تراث سلف صالح و با نظر به انديشه هاى گذشتگان و نقد آن، لازم و كارساز به نظر مى رسد و اين پژوهش در صدد است با چنين نگرشى اين مسئله را در بوته نقد علمى نهد و به چالش كشاند؛ تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد.1

اجماع در لغت

اجماع از ماده جمع با مشتقّاتش مانند جميع، جماعت، اجتماع و جمعه ضد افتراق و انتشار است و معناى آن گردآورى، گرد آمدن و پيوستن است كه ضد جدايى، پراكندگى و گسيختگى است و در متون دينى جمع، اجتماع و جماعت، در مقابل تفرّق، انتشار و فُرقَت به كار رفته است.2در كتاب هاى لغت براى اجماع دو معنى ذكر شده است:

الف) عزم: جَمَع امره و اَجمعه و اجمع عليه: عزم عليه؛ كارش را جمع كرد و بر آن اجماع كرد؛ يعنى بر آن عزم كرد.

 ييقال: اَجمِع امرَكَ و لا تدَعه منتشراً؛ گفته مى شود كارت را گردآورى كن و نگذار پراكنده شود.

قال الفرّاء:الاجماع الاعداد و العزيمة على الامر؛3 فرّا گويد: اجماع يعنى آمادگى و عزم بر كار.

در آيات، روايات و محاورات عرب، اجماع به معناى عزم به كار رفته است كه چند نمونه ذكر مى شود:

1 .و اَجمَعُوا ان يجعلوه فى غَيابَتِ الجُبّ؛4 عزم كردند كه يوسف را درون چاه افكنند.

2. من لم يُجمَعِ الصيامَ من الليل فلا صيام له؛5 هركس از شب عزم روزه نداشته باشد، روزه اش درست نيست.

لايكون الاتمام الاّ ان يُجمع على اقامة عشرة ايام؛6 نماز مسافر تمام نيست، مگر آن كه عزم و نيت اقامه ده روز داشته باشد.

3. فلمّا اجمع ابوبكر على منع فاطمة(سلام الله عليها) فدك ـ فدكاً ـ؛7 چون كه ابوبكر عزم و تصميم گرفت كه فاطمه(س) را از تصرف در فدك منع كند.

ب) اتفاق: يقال: اجمع القوم على القيام بعمل ما اذا اتفقوا عليه.8 الاجماع فى اللغة الاتفاق والعزم على الامر.9

ابن فارس مى نويسد:(الجيم والميم والعين اصل واحد يدل على تضامّ الشىء)؛10جيم و ميم و عين يك اصل است كه بر ضميمه نمودن و پيوند و پيوستن شىء دلالت مى كند. با نظر به آنچه در كتاب هاى لغت آمده، شايد بتوان گفت: در اجماع كه به معناى عزم و اراده است، نوعى آمادگى، تمركز، محكم كارى، تفكر و تدبير جهت دستيابى به هدف مورد نظر لحاظ شده است. راغب مى نويسد: (اجمعت كذا اكثر ما يقال فيما يكون جمعاً يَتوصَّل اليه بالفكرة ان الناس قد جمعوا لكم، أى اجمعوا آرائهم فى التدبير عليكم)؛11 بيشترين كاربرد اجماع جايى است كه دستيابى به هدف مورد نظر همراه با انديشه باشد؛ مثلاً گفته مى شود: مردم عليه شما اجماع كرده اند؛ يعنى فكر و انديشه هاى خود را بر ضد شما متمركز كرده اند. همچنين آمده است: (اجماع الامر عقد القلب و توطين النفس عليه).12 در شرح معلقات سبع، اجماع به إحكام معنى شده است؛13 چنان كه در معناى اجماع قصد و اراده آمده است. محقق حلى و نيز شيخ اعظم انصارى مى نويسند: (الاجماع مأخوذ من قولهم اجمع على كذا اذا عزم عليه. فلا يدخل فى الاجماع على الحكم الا من عُلم منه القصد اليه). اجماع اصطلاحى، برگرفته از سخن لغويان است كه به عزم معنا كرده اند. بنابراين در اجماع كنندگان بر حكم داخل نيست، مگر كسى كه معلوم باشد كه با علم و قصد آن حكم را پذيرفته است: (الاجماع لايتقرّر ما لم يعلم الاتفاقُ قَصداً).14 در اطلاق اجماع بر هر يك از معانيِ عزم، اتفاق، احكام، اطباق و ضَمّ، اختلاف شده كه آيا به نحو حقيقت است، خواه از باب مشترك لفظى و يا معنوى؟ يا در بعضى حقيقت و در بقيه مجاز است؟ در اين زمينه بحث هايى شده كه نياز و فايده مهمى در طرح و بررسى شان به نظر نمى رسد، ولى شايد بتوان ادعا كرد كه اين ماده (جيم و ميم و عين) يك معناى اصلى بيشتر ندارد كه همان ضمّ يعنى پيوست دادن و گرد آوردن است و بقيه معانى از مصاديق و لوازم آن به شمار مى آيند. در عزم، عزيمت، اتفاق، احكام، تدبير و مانند آن كه در كتاب هاى لغت ذكر شده است، همه جا معناى پيوستن و گرد آوردن لحاظ شده است. سخن ابن فارس و راغب اصفهانى شاهد اين مدعاست: (الجيم والميم والعين: اصل واحد يدل على تضامّ الشىء).15

اجماع در اصطلاح

اجماع اصطلاحى كه برگرفته از همان معناى لغوى است، يعنى گردآورى و پيوستگى ميان آرا و انديشه هاى متفرق درباره يك مطلب، كه همان اتفاق نظر خاص است. اين اتفاق خاص، مى تواند بر دو قسم باشد:

1. در اصطلاح و عرف عام؛ 2. در اصطلاح و عرف خاص.

1. اجماع در اصطلاح عام: اجماع از امور عرفى و عقلايى است كه ممكن است در هر زمان و زمينى ميان اهل هر فن و رشته اى بر سر مسئله اى از مسائل حاصل و محقق شود؛ مانند: اجماع و اتفاق نظر صرفى ها بر لزوم اعلال اجوف، اجماع نحوى ها بر مرفوع خواندن فاعل، و نيز اتفاق شخصيت هاى تأثيرگذار جهانى بر سر مسائل بين المللى؛ مانند لزوم حفظ ميراث فرهنگى، بهداشت جهانى، حفظ و حمايت از حقوق بشر، كنترل سلاح هاى هسته اى و كشتار جمعى و…بنابراين اجماع در اصطلاح و عرف عام ويژه سرزمين و يا ملت و مذهب خاصى به شمار نمى آيد و در هر دانش و رشته و فنى ممكن است اتفاق افتد، بدون آن كه ملت اسلامى و يا دانش فقه در صدق و تحقق آن دخالت داشته باشد: (فالاجماع عبارة عن اتفاق آراء مَن يعتبر رأيه عند العقلاء فى ما يعتبر رأيهم فيه).16 و مقصود از اجماع در دانش فقه نيز همين معناست؛ مثلاً وقتى علامه در تذكرة و يا منتهى مى نويسد: (اَجمع علمائنا) يا (اجمع علماء الاسلام)، مقصود همين معنا و اصطلاح است و روش عالمان هر رشته اين است كه به مسائل اجماعى و اختلافى اشاره مى كنند.17 نكته شايان توجه اين است كه اجماع اصطلاحى به اين معنا، خصوصيتى ندارد كه در كنار ادله احكام شرعى مورد بحث قرار گيرد.18

2. اصطلاح و عرف خاص: اجماع در اصطلاح خاص، به گونه هاى مختلفى تعريف شده است و اجماع به اين معناست كه محل نزاع و بحث است و درباره اعتبار و بى اعتبارى و دليل و مناط آن، ديدگاه هاى گونه گونى ابراز شده است. از آن جا كه اجماع در اين اصطلاح، از اختراعات اهل سنت به شمار مى آيد و آنان مؤسس و اصل اجماع و اجماع مى شوند پايه و اساس آنها شمرده مى شود، قهراً بايد ديد كه آنان اجماع را چگونه تعريف كرده اند و در مرتبه بعد، بايد ديد شيعه با آن، چه تعاملى كرده است؟ آيا با آنها همراهى كرده اند يا خود اصطلاح جديد و جداگانه اى را برگزيده اند؟ در كلمات اهل سنت براى اجماع تعريف هاى زيادى ذكر شده است كه هيچ قدر جامع و مشتركى با يكديگر ندارند و متباين به نظر مى رسند و برخى تا هفتاد تعريف با قيود و شرايط مختلف براى آن ذكر كرده اند.19 شايد مشهورترين تعريف ها از اين قرار باشد: 1. اجماع امت؛ 2. اجماع علماى امت؛ 3. اجماع اهل حلّ و عقد از امت. برخى ديگر از اهل سنت، اجماع صحابه، اجماع دو شهر مكه و مدينه، يا به اضافه بصره، يا اجماع سه نفر و حتى صدق و تحقق اجماع را با يك نفر نيز مطرح كرده اند. هرچند پاره اى از بحث ها و تعريف ها در مورد اجماع موهوم و موهون است، ولى با توجه به اين كه پيشگامان جريان اجماع، يعنى اهل سنت، به حديث منسوب به پيامبر: (لاتجتمع امتي…)، استناد و استدلال كرده اند، مقتضاى قاعده آن است كه تعريف و معناى حقيقى اجماع اصطلاحى، همان اجماع و اتفاق همه امت اسلامى باشد كه امثال غزالى بدان تصريح كرده اند20 و بقيه تعاريف، مسامحى و مجازى شمرده شود كه به سبب برخوردارى از مناط حجيت، اجماع بر آن اطلاق شده است. از اين روى، تعريف درست و حقيقيِ اجماع مصطلح، اجماع امت و اتفاق كلّ است و با خروج و تخلف فرد و يا افراد از دايره مجمعان، اصل تسميه دچار اشكال و موضوع اجماع به طور حقيقت منتفى مى شود. هرچند ممكن است به دليل اين كه مشتمل بر مناط حجيت و داراى حكم اجماع است، لحوق حكمى به اجماع پيدا كند، ولى معلوم است كه هر حجتى اجماع نيست؛ چنان كه هر خبر مفيد علمى، متواتر نيست. پس عدم تحقق وفاق كل با خروج و تخلف فرد و يا افرادى از مجمعان، به اصل تسميه و معناى حقيقى اجماع خلل و اشكال وارد مى كند؛ هرچند كه ممكن است به حجيت و اعتبار آن ضررى نداشته باشد.21 شيخ انصارى مى نويسد: شيعه و سنى به اتفاق، اجماع را به (اتفاق الكل) تعريف كرده اند.22 شيعه در تعريف اجماع، اصطلاح جديد و جداگانه اى غير از اصطلاح سنّيان ندارد و آنچه برخى نسبت ميان اجماع را در اصطلاح شيعه و سنى، عام و خاص من وجه دانسته اند، تنها از جهت مصداق و اجماع حكمى است، نه مفهوم و اجماع موضوعى:23 (وليس لأصحابنا اصطلاح جديد فى الإجماع و إنما جروا على ما جرت عليه العامة)؛ اصحاب ما در باب اجماع، اصطلاح جديدى ندارند و اصطلاح آنان، همان اجماع مصطلح سنّيان، يعنى اتفاق الكل، است. اطلاق اجماع بر اتفاق خصوص اماميه كه امام معصوم جزء آنها باشد، مسامحه و مجاز است؛ زيرا اماميه بخشى از امت اسلامند، نه همه امت؛ چنان كه اطلاق اجماع بر اتفاق جماعت و گروهى از علماى شيعه كه كاشفيت قطعى از رأى و نظر معصوم داشته باشد ولى امام داخل در آن گروه نباشد، مسامحه در مسامحه و سبك مجاز از مجاز است. نتيجه اين دو تجوز و دو مسامحه آن است كه بر اتفاق گروهى از علماى امت، بدون آن كه شخص امام در ميان مجمعان باشد، اجماع اطلاق شود و ملاك و مصحح تجوّز و تسامح، همان برخوردارى از مناط اجماع، يعنى حجيت، است. پس اطلاق اجماع بر اتفاق همه علماى اماميه كه امام جزء آنها باشد و يا امام خارج از آنها، ولكن كاشفيت قطعى از رأى امام داشته باشد، اطلاق حكمى و مسامحى و مجازى است، نه موضوعى و حقيقى، و ملاك صحت اطلاق، وجود مناط اجماع است، نه صدق تسميه و مفهوم اجماع.24

پيدايش اجماع

اجماع همانند هر پديده ديگرى منشأ پيدايش و نقطه آغازى دارد. بنابراين بايد ديد نخستين بار كى، كجا، چرا و به وسيله چه كسى در تاريخ اسلام پديده و انديشه اى به نام اجماع به عنوان يك دليل و مدرك شرعى مطرح شده است؟ براساس بررسى هاى به عمل آمده، اجماع نخستين بار در قضيه سقيفه بنى ساعده و مسئله خلافت به عنوان يك جريان سياسى و اجتماعى و با هدف توجيه و مشروعيت بخشيدن به خلافت ابوبكر به وسيله خود وى و همفكرانش مطرح شد.25 سپس به منظور مستندسازى براى اعتبار اجماع، به موارد و مسائل ديگر تسرّى داده شد؛ تا آن جا كه به عنوان يك دليل در كنار ديگر ادله شرعى و عناصر استنباط مورد توجه قرار گرفت و با گذشت زمان به دلايل خاصى كه گفته خواهد شد، به ادبيات، فرهنگ، فقه و اصول شيعه نيز راه يافت. چنان كه اشاره كرديم، بسيارى از عالمان شيعه تصريح كرده اند كه پديدآورندگان اجماع عامّه اند و موجوديت آنها وابسته به اجماع است: (هم الاصل له و هو الاصل لهم)؛26 آنان اصل اجماع هستند، و اجماع اصل آنان است. سيد مرتضى علم الهدى، كه از جمله مجتهدان تراز اول و آغازگر دوره فقه و اصول كلاسيك شيعه است، مى نويسد: (ان الإجماع شىء أحدثه العامة و اخترعوه و أدرجوه فى الأدلة و جعلوه قسماً منها و نحن أخذناه منهم لِما رأيناه حقاً و وجدناه صالحاً للحجية)؛27 اجماع چيزى است كه عامه آن را ايجاد و اختراع نمودند و در ضمن ادله شرعى قرار دادند و از آن جا كه اجماع از نگاه ما نيز مى توانست يك حجت معتبر شرعى باشد، آن را از عامه گرفتيم.

طرح انديشه اجماع و ارتباط آن با مسئله خلافت

اصل اولى در زندگى فردى و اجتماعى حريّت، آزادى و استقلال انسان هاست و هيچ كس هيچ گونه ولايت و سلطه اى بر ديگران ندارد و رأى و حكم هيچ كس بر ديگران نافذ و حجت و متبع نيست، مگر آن كه با دلايل قابل قبول عقلى، عقلايى و شرعى، ولايت و سلطه و خلافت كسى بر ديگران و جامعه به اثبات برسد. از اين رو، بسيارى از متكلمان عامّه گفته اند راه اثبات ولايت بر ديگران، يا نصب و تعيين از جانب خدا، يا نصّ و معرفى از جانب وليّ و خليفه قبلى، يا به دست گرفتن قدرت با قهر و غلبه مانند كودتاست و يا آن كه بر خلافت شخصى اجماع و اتفاق امت حاصل شود. اما پس از رحلت رسول خدا، از سويى خليفه مورد نظر عامه از جانب پيامبر منصوص و منصوب نبوده و از سوى ديگر، ادعا نشده كه خلافت او با قهر و غلبه براى به دست گرفتن حاكميت بوده است.28 بدين جهت اهل سنت براى مشروعيت بخشيدن به حاكميت و خلافت ابوبكر به اجماع امت تمسك و استناد كردند. در برابر آنها، شيعه اماميه يعنى پيروان اهل بيت پيامبر (عليهم السلام) معتقدند با رحلت پيامبر شريعت و امت نيازمند پيشواى معصومى است كه بايد به مقتضاى قاعده لطف از جانب خداوند به وسيله پيامبر براى مردم معرفى و تعيين شود و هيچ گاه زمين و زمان از وجود امام معصومى كه حافظ شريعت و هادى امت است، خالى نيست و اوست كه مستقيم و بى واسطه و يا غير مستقيم و به واسطه، به عنوان نماينده خاص و يا عام، آن رسالت را به انجام مى رساند. عامه در مخالفت با اين عقيده شيعه، مى گويند مسئوليت حفاظت و صيانت از شريعت، پس از رحلت پيامبر، بر عهده امت است. آنها براى منطقى جلوه دادن ديدگاه خود، با تمسك به وجوهى، نوعى عصمت را براى امت ادعا كردند و در نتيجه امت را با قيد عصمت جايگزين امام معصوم نمودند و مسئوليت حفاظت و صيانت از شريعت را بر عهده امت نهادند.29 از اين جهت، هم در امامت عامه و هم امامت خاصه، آنان بحث اجماع را كه عهده دار اثبات عصمت امت است، با هدف تقابل با عقيده شيعه و نفى نياز به وجود امام معصوم، بنيان نهادند. بنابراين طرح انديشه اجماع، فاقد ريشه اعتقادى است؛ بلكه صرفاً عكس العملى در برابر عمل انجام يافته خارجى (يعنى قصه سقيفه و خلافت ابوبكر) و توجيهى است براى وضع موجود و آنچه انجام گرفته، نه آنچه بايد باشد. آن گاه آن را به ساير موارد چون امامت عامه و مسائل و فروع فقهى سرايت دادند.30

مشروعيت بخشيدن به خلافت ابوبكر با استناد به اجماع

دانسته شد كه خاستگاه اصلى و سرآغاز طرح انديشه اجماع در تاريخ اسلام، قصه سقيفه و جريان خلافت ابوبكر است و سپس آن را به حوزه هاى ديگر فكرى، فقهى و حقوقى سرايت دادند و در نتيجه گرفتار تناقض ها و چالش هاى فراوانى شدند. اكنون سخن در اين است كه طرح اجماع با هدف ياد شده در مسئله خلافت، از كى و از سوى چه كسى طرح و دنبال شد؟ آيا با گذشت زمان و مواجهه با مشكلات در مسئله خلافت ابوبكر، در دوره هاى متأخر براى علاج مشكل به فكر افتادند و جريان سازى كردند؟ يا آن كه از همان آغازِ امر خلافت، اجماع مورد توجه و استناد واقع شد؟ بررسى ها نشان مى دهد كه استناد به اجماع از همان آغاز به وسيله شخص ابوبكر دنبال شد. اين نكته، قرائن و شواهد تاريخى گوناگونى دارد كه در زير به برخى اشاره مى كنم:

1. در همان آغازين روزهاى پر التهاب رحلت پيامبر و روى كار آمدن ابوبكر، وقتى حضرت صدّيقه شهيده زهراى مرضيه(س) با ايراد خطبه آتشين و افشاگرانه در مسجد شريف نبوى، ابوبكر را مورد عتاب و ملامت شديد قرار داد كه چرا به ناحق جاى رسول خدا را اشغال كرديد و خيانت نموديد و على را كنار گذاشتيد، ابوبكر ضمن اعتذار و دلجويى از دختر پيامبر گفت:  خدا، رسول خدا و دختر پيامبر خدا راست مى گويند. تو عين حجت و حقيقت هستى، ولى : (هؤلاء المسلمون بينى و بينكِ قلّدونى ما تقلّدتُ و باتفاقٍ منهم اخذتُ ما اخذتُ، غير مكابرٍ و لا مستبدٍ ولا مستأثر و هم بذلك شُهود)؛31 آنچه را به گردن گرفتم، اين مسلمانان ـ امت ـ كه اين جا حاضرند، به گردن و عهده ام نهادند و آنچه گرفتم، به حكم اتفاق و اجماع آنان گرفتم؛ در حالى كه من نه زورگويى كردم و نه استبداد و خودمحورى ورزيدم و نه خود را بر ديگران پيش داشتم، و اين مسلمانان گواه بر اين مطلبند.

2. شيخ صدوق با سندى بلند و طولانى در خصال نقل مى كند: پس از قصه سقيفه و خلافت، ابوبكر همواره در تلاش بود تا در برخورد با حضرت على(ع) خوشرويى و محبت نشان دهد، ولكن مى ديد كه امام از او ناراحت است و اين براى او ناگوار و نگران كننده بود. بنابراين در تلاش بود تا در ضمن ديدارى با امام، عذرخواهى و رضايت آن حضرت را جلب نمايد و وانمود كند كه او به خلافت رغبت و علاقه اى نداشته و اين مردم بودند كه متفق شدند تا مسئوليت خلافت را بر عهده او نهند. اما وقتى كه امام اين گونه توجيهات را شنيد، از ابوبكر پرسيد: اگر راست مى گويى، پس چرا پذيرفتى؟ گفت: (حديث سمعتهُ من رسول الله: ان الله لايجمع امتى على ضلالٍ و لمّا رأيت اجتماعهم اتّبعت حديثَ النبى و احلت ان يكون اجتماعُهم على خلاف الهدى واعطيتُهم الإجابة ولو علِمتُ ان احداً يتخلّف لامتنعت)؛32حديثى را از رسول الله شنيدم كه: خداوند امتم را بر گمراهى، گرد هم جمع نمى كند، و چون اجتماع امت را ديدم، از سخن پيامبر پيروى كردم و محال دانستم كه اجتماع امت بر خلاف هدايت باشد و بدين جهت، خواسته آنان، خلافت، را پذيرفتم و اگر مى دانستم كه يك نفر تخلّف مى كند، خلافت را نمى پذيرفتم.

3. ابوبكر در راه با امام(ع) روبه رو شد، از او پرسيد: يا اباالحسن! آيا از آنچه در سقيفه واقع شد و مردم مرا به خلافت برگزيدند و با من بيعت كردند، ناراحتى؟ به خدا سوگند! اين خواست من نبود. آن گاه ابوبكر اين گونه دليل مى آورد: (الاّ ان المسلمين اجتمعوا على أمر لم يكن لى أن أخالف عليهم فيه لأن النبى قال: لاتجتمع أمتى على الضلال)؛33مسلمانان برخلافت من اجماع كردند و براى من ممكن نبود كه با اجماع آنان بر خلافتم مخالفت ورزم؛ زيرا پيامبر(ص) فرمود: امت من بر گمراهى و خلاف واقع، اجتماع و اتفاق نمى كنند.

4. ابوبكر با هدف توجيه افكار عمومى و بسترسازى گسترده براى مشروعيت خلافتش بارها و بارها در سخنرانى هايش براى انصار و مهاجران، به اجماع و بيعت كه نشانه رضايت مردم از حكومت اوست، استدلال و استناد مى كرد. در مقابل، امام نيز با استفاده از هر فرصتى نارضايتى و مخالفت خويش را ابراز مى داشت؛ از جمله در يكى از سخنانش به دنبال احتجاج بر عمر بن خطاب، با تمثل به دو بيت شعر نيّت ابوبكر پرده برمى دارد: فان كنتَ بالشّورى مَلَكتَ امورَهم/فكيف بهذا والمشيرون غُيَّبُ/و ان كنتَ بالقُربى حَجَجتَ خصيمَهُم.فغيرُك اولى بالنبى و اقربُ.34به هر حال، غرض از ذكر نمونه هاى ياد شده، اثبات اين مطلب است كه استناد به اجماع و استدلال به حديث (لاتجتمع امتى على ضلال) يا (خطاء) با هدف مشروع جلوه دادن خلافت مطلبى است كه ابتدا از سوى شخص ابوبكر مطرح شد. عكس العمل امام على(ع) و ديگر امامان معصوم(ع) با اجماع، در مباحث بعد خواهد آمد.

دلايل حجيت اجماع

از آن جا كه حجيت اجماع بر فرض قبول ذاتى نيست، نيازمند اثبات و استدلال است و چون اثبات اجماع با اجماع مستلزم شكل عقليِ دور و يا تسلسل است،35 پس از جهت ثبوتى، آنچه ممكن است دليل براى اعتبار اجماع باشد، منحصر مى شود به آيات، روايات و عقل. اما تمسك به بناى عقلا سيره متشرعه، ضرورت دين و يا مذهب و يا ضرورت فقه، بر فرض ثبوت، در نهايت به عقل و يا نقل بازگشت مى كند و دليل جداگانه اى به شمار نمى رود.

الف) استدلال به آيات

گروهى از متكلمان و فقيهان اهل سنت و از جمله شافعى، بر حجيت اجماع به آياتى از قرآن كريم استدلال كرده اند36 كه مهم ترين و قوى ترين آنها از جهت دلالت بر مدّعا، اين آيه است: (ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المؤمنين نُوَلّه ما تولّى و نُصلِه جهنم و سائت مصيراً)؛37 و هركس پس از روشن شدن راه هدايت، با پيامبر مخالفت و دشمنى ورزد و غير راه مؤمنان را پيروى كند، او را به آنچه دوست دارد، وامى نهيم و جهنم را به او مى چشانيم كه بد جايگاهى است. بيان استدلال: در اين آيه بر مخالفت راه مؤمنان همانند مخالفت و دشمنى با پيامبر وعيد و تهديد به عذاب جهنم شده است. بنابراين اگر راه مؤمنان كه همان مسير و منهج مورد اتفاق و اجماع آنان است، حجت و پيروى از آن واجب نبود، نبايد مخالفت با آن موجب وعيد و تهديد به عذاب جهنم مى شد. پس اجماع مؤمنان حجت، و پيروى از آن واجب است.38 اشكال: بر اين استدلال مى توان به راحتى تا پانزده اشكال از كلمات مفسران و اصوليان شيعه و سنى استخراج كرد. بعضى از عالمان اهل سنت، مانند آمِدى در الاحكام، تلاش گسترده اى به عمل آورده اند تا به همه اشكال ها پاسخ گويند،39 لكن غزالى در المستصفى تصريح مى كند اين آيه كه از جهت دلالت و ظهور قوى تر از بقيه آيات شمرده شده است به عقيده ما همانند ديگر آيات، هيچ گونه صراحتى بر مدعا ندارد؛ بلكه بر خلاف آن ظهور دارد و يا دست كم آيه دچار اجمال است براى مدعى قابل استناد نيست.40 از اين روى، مرحوم مظفر مى نويسد: غزالى و ديگران، زحمت پاسخ گويى به استدلال به اين آيه و ديگر آيات را براى ما كم كرده و اعتراف داشته اند كه اين آيه و بقيه آيات، هيچ گونه دلالتى بر حجيت اجماع ندارد؛ به گونه اى كه عصمت امت را اثبات و آن را جايگزين امام معصوم كند. بنابراين نيازى به شرح مفصل اشكال ها باقى نمى ماند.41 سيد بن زهره و شيخ طوسى نيز به پيروى از سيد مرتضى علم الهدى، بيش از هشت جواب به اين استدلال داده اند و اثبات حجيت اجماع به معناى مورد نظر اهل سنت، با استناد به آيات قرآن قابل پذيرش نيست.42 در نتيجه، ممكن است معناى آيه آن باشد كه: متابعت از راه مؤمنان حقيقى كه به طور باطنى و ظاهرى ايمان داشته باشند، واجب است و بديهى است كه همه امت، مؤمنان حقيقى و ظاهرى و باطنى نيستند؛ تنها گروه خاصى داراى ايمان حقيقى است كه طبق روايات، آن گروه جز امامان اهل بيت(ع) و پيروان راستين آنان نمى توانند باشند. احتمال ديگر در مورد معناى آيه اين است كه هركس با پيامبر(ص) مخالفت و دشمنى ورزد و غير راه مؤمنان را در همراهى و يارى پيامبر(ص) و دفع دشمنان او در پيش گيرد، او را با آنچه دوستش دارد، واگذار مى كنيم و جهنم را به او مى چشانيم كه بد جايگاهى است.43 پس آنچه حرام و موجب استحقاق جهنم است، مخالفت و دشمنى با پيامبر(ص) و در پيش گرفتن غير راه مؤمنان در همراهى و يارى پيامبر(ص) است؛ يعنى هر دو عمل با هم، موجب اين كيفر است؛ چنان كه آيه در آن ظهور دارد.

ب) استدلال به روايات

در كتاب هاى كلامى و اصولى شيعه و سنى، براى حجيت اجماع روايات فراوانى ذكر شده است كه به اعتراف بسيارى از عالمان عامه و خاصه، اولين و مهم ترين روايت و بلكه شايسته ترين دليل در ميان همه دلايل، اين حديث معروف نبوى است: (لا تجتمع امّتى على ضلالةٍ [و يا] على الخطأ). برخى از متقدمان اهل سنت، اين حديث را تلقى به قبول نموده و برخى نيز آن را متواتر دانسته اند. بنابراين بايسته است كه به طور جداگانه بحث مشروحى درباره سند، متن و دلالت آن انجام پذيرد تا موضع شيعه و سنى در مورد آن، كه اساسى ترين دليل حجيت اجماع است، روشن شود. سند روايت: اين روايت در هيچ يك از مجامع دست اول و مصادر مهم شيعه نقل نشده است و طريق نقل آن منحصر به اهل سنت است.

1. در سنن ابن ماجه، كتاب الفتن باب السواد الاعظم، ابوخلف اعمى مى گويد: از انس بن مالك شنيدم كه مى گفت: (سمعتُ رسول الله يقول: ان أمتى لا تجتمع على ضلالة فإذا رأيتم اختلافاً فعليكم بالسواد الأعظم)؛44 از رسول خدا شنيدم كه مى فرمود: همانا امتم بر گمراهى گرد نمى آيند. بنابراين هرگاه اختلافى ديديد، بر شما باد به توده مردم (آنچه اكثرشان برآنند). آن گاه در شرح حديث مى نويسد: (نام ابوخلف اعمى، حازم بن عطاست و او فردى است ضعيف (غير ثقه) و حديث با سندهاى ديگر نيز نقل شده است كه سند همه آنها جاى نظر و اشكال است).

2. ابوداود از شريح از ابى مالك اشعرى نقل مى كند: (قال رسول الله: ان الله اجاركم من ثلاث خِلالٍ…. و ان لا تجتمعوا على ضلالة)؛45 رسول الله فرمود: همانا خداوند شما را از سه آفت و خطر پناه داده و حفظ كرده است… سومى آن است كه بر گمراهى اتفاق نكنيد. در سند اين حديث فردى است به نام قضمضم كه در توثيق او اختلاف است، اما شريح هرچند طبق موازين رجالى عامه، توثيق شده است، ولكن روايت مرسل است؛ زيرا ابى مالك در زمان سعد بن وقاص از دنيا رفته است و شريح، ابن وقاص را درك نكرده و ابوحاتم تصريح كرده است كه آنچه را شريح از ابى مالك اشعرى روايت مى كند، مرسل است و شريح نمى تواند از اصحاب پيامبر(ص) بدون واسطه روايت كند.46

3. احمد بن حنبل از ابو اليمان، از ابن عياش، از بخترى بن عبيد بن سليمان، از پدرش، از ابوذر، از رسول خدا نقل مى كند: (انه قال: اثنان خير من واحد و ثلاث خير من اثنين و اربعة خير من ثلاثة. فعليكم بالجماعة فان الله عزوجل لن يُجمع أمتى إلا على هدى)؛47 رسول خدا فرمود: دو نفر بهتر از يك نفر، و سه نفر بهتر از دو نفر، و چهار نفر بهتر از سه نفر است. بنابراين بر شما باد به جماعت (و پيوستن به جمع)! همانا خداوند عزوجل هرگز امتم را جز بر هدايت گرد نمى آورد. برابر آنچه در پاورقى كتاب الشافى سيد مرتضى از مسند احمد نقل شده است، ظاهراً در برخى از نسخه هاى مسند (لم تجتمع امتى إلاّ على هدى) نقل شده است. بررسى سند: استناد به خبر واحد براى اثبات مسئله اى مانند حجيت اجماع از نظر خود عالمان سنى دچار اشكال است و عالمان شيعه نيز شايستگى استدلال به اين خبر را افزون بر اشكال ارسال و ضعف سندى، از جهت اين كه خبر واحد است، مورد اشكال قرار داده اند. از اين رو، مدافعان حجيت اجماع به استناد اين روايت با هدف تصحيح و تقويت استدلال، وجوهى را ذكر كرده اند كه به مهم ترين آنها اشاره مى شود:

1. روايت، متواتر معنوى است؛

2. روايت به اجماع صحابه و تابعان و عالمان مورد قبول واقع شده است؛

3. صحابه بزرگِ ثقه و نيز تابعان، براى حجيت اجماع به روايت عمل و استناد كرده اند.

ديدگاه غزالى: ابوحامد محمد غزالى ضمن اشاره به نفى تواتر اين روايت، مدعى تواتر معنوى آن شده، مى نويسد: (فطريق تقرير الدليل أن نقول: تظاهرت الرواية عن رسول الله بألفاظ مختلفة مع اتفاق المعنى فى عصمة هذه الأمّة من الخطاء)؛48 راه تثبيت دليل اجماع آن است كه بگوييم: رواياتى به طور آشكار از رسول خدا با الفاظ گوناگون كه همه داراى يك معنى هستند، نقل شده اند كه بر عصمت امت اسلامى از خطا دلالت دارند. غزالى سپس چندين روايت ذكر مى كند كه داراى اين مضامين است: يك. نفى اجتماع امت بر ضلالت؛ دو . خداوند چنين چيزى را نخواسته و پيامبر(ص) آن را از خدا خواسته؛ سه. دست خدا با جماعت و اجماع كنندگان است؛ چهار. پيوسته گروهى از امت بر حقيقت استوارند كه آن را حفظ و حمايت مى كنند. وى آن گاه مى نويسد: (اين همه اخبار در ميان صحابه و تابعان و عالمان وجود داشته كه تا به زمان ما آشكار بوده است و همگان آنها را تلقى به قبول نموده و هيچ يك از سلف و خلف آنها را انكار نكرده اند).49 بنابراين عصمت امت از گمراهى و يا اشتباه، تواتر معنوى دارد. پاسخ به غزالى: چنانچه ادعاى اجماع بر قبول و اعتبار روايت (لا تجتمع امتى) را بپذيريم، اين اشكال مطرح مى شود كه استدلال به اجماع امت براى حجيت خبر، بر فرض ثبوت چنين اجماعى، مستلزم (توقف الشىء على نفسه) و دور است كه عقلاً ممتنع است. بيان دور آن است كه تا حجيت خبر به اثبات نرسد، حجيت اجماع اثبات نمى شود و تا اجماع حجت نباشد، حجيت خبر ثابت نمى شود.50 اما در پاسخ به اين ادعا كه صحابه بزرگ ثقه و تابعان، براى حجيت اجماع به اين خبر عمل و استناد كرده اند، بر فرض ثبوت چنين مطلبى، بايد بگوييم كه عمل آنان حجت شرعى و يا عقلى به شمار نمى رود تا مُثبت مدعا باشد. اما ادعاى تواتر معنوى كه در سخنان عالمان عامه تأكيد و در كلمات عالمان شيعه نيز نقل شده است، پاسخ درخورى براى آن ديده نشده است؛ تنها ابن زهره پاسخ داده و نوشته است: (اين ادعا كه عصمت امت از خطا مانند شجاعت على(ع)51 و سخاوت حاتم طايى متواتر معنوى باشد، سخن باطلى است؛ زيرا با اين فرض كه خبر (لا تجتمع امتى) خبر واحد است، ادعاى برابرى آن با متواتر پذيرفتنى نيست و هيچ فرد با انصافى آن را برابر با خبر سخاوت حاتم نمى داند).52 به نظر ما ادعاى تواتر معنوى، قوى و پاسخ ابن زهره خطابى است. در بحث هاى آينده تحقيق اين مطلب را خواهيم نگاشت، اما شيخ اسدالله تسترى از چند نفر از علماى سنى نقل مى كند كه آنان اين حديث را در حد خبرِ واحدِ مسند نپذيرفته اند، تا چه رسد كه به عنوان متواتر لفظى و يا معنوى آن را بپذيرند.53 در اين ميان، سيد مرتضى قدمى فراتر گذاشته و آن را خبرى ساختگى شمرده و نوشته: (يعتقد كثير من الأمّة أنه مولّد مصنوع لم تعرفه الصحابة ولا سَمِعَت به)؛54 بسيارى از علمايِ امت معتقدند كه اين حديث ساختگى است و صحابه آن را نشناخته و نشنيده اند. ابن زهره نيز مى نويسد: (ميان امت بر سر اين حديث تنازع و اختلاف است و بيشتر آنان، حديث را بر راويانش رد كرده اند).55 علامه حلى نيز در برخى از كتاب هايش، به آن اشاره كرده است. محقق كاظمى پس از نقل سخنان فوق مى نويسد: (فإذا كان هذا حال أشهر تلك الأخبار فكيف حال غيره؟) وقتى كه بر مشهورترين خبرى كه دليل حجيت اجماع است، اين همه اشكال شده است، پس حال روايات ديگر چگونه است؟!56

شواهد و مؤيداتى بر تواتر اجمالى (معنوى)

براساس صناعت، حديثِ (لا تجتمع امتى على الخطاء) از نظر سندى از نصاب لازم رجالى برخوردار نيست و اشكال ارسال، ضعف و يا بى اعتبارى خبر واحد در خصوص مقام بر آن وارد است و عمل و استناد صحابه و تابعان و مانند آن نيز صلاحيت جبران و تدارك ضعف سندى آن را ندارد، اما با اين حال، چنان كه ملاحظه شد، ادعاى تواتر معنوى كه از سوى عده اى مطرح شده است، بى پاسخ مانده و يا پاسخ درخورى به آن داده نشده است. بنابراين با توجه به شواهد و مؤيداتى كه وجود دارد، به نظر مى رسد كه اگر كسى ادعاى تواتر اجمالى و يا معنوى كند، سخنى خارج از صناعت نگفته است. اينك به شواهد و مؤيدات اشاره مى كنيم:

1. وقتى كه ابوبكر در جواب اعتراض حضرت امير(ع) و نيز حضرت صديقه(س) به حديث (لاتجتمع امتى) استناد و اعتذار مى جويد، آن دو بزرگوار سخنى در نفى حديث و انكار آن نمى گويند و تنها تحقق اجماع را انكار مى كنند.57

2 . اميرمؤمنان(ع) مى فرمايد: (والزموا السواد الاعظم فان يدالله مع الجماعة و اياكم و الفرقة فان الشاذ من الناس للشيطان كما انّ الشاذ من الغنم للذئب)؛58 بر شما باد به پيوستن به جمع! زيرا كه دست خدا با جماعت است و برحذر باشيد از تفرقه و جدايى؛ زيرا كسى كه تكروى كند، طعمه شيطان است؛ چنان كه گوسفند از گله جدا شده، طعمه گرگ است.

3 .ابن ابى الحديد مى نويسد: جمله (يدالله على الجماعة…) از رسول خدا نيز نقل شده است و بر اين مضمون روايات زيادى نقل شده است؛ مانند روايات ذيل: (الشيطان مع الواحد و هو من الإثنين أبعد)، (لا تجتمع أمتى على خطأ)، (سألت الله ألا تجتمع أمتى على خطأ فأعطانيها)، (ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله حسن)، (لا تجتمع أمتى على ضلالة)، (سألت ربى ألا تجتمع أمتى على ضلالة فأعطانيها)، (لم يكن الله ليجمع امتى على ضلال و لا خطأ)، (عليكم بالسواد الاعظم)، (من خرج من الجماعة قيد شبر فقد خلع ربقة الإسلام عن عنقه)، (من فارق الجماعة مات ميتة جاهلية)، (من سرّه بحبوحة الجنة فيلزم الجماعة). ابن ابى الحديد آن گاه مى نويسد: (در روايات فراوانى، به پيوستن به جمع و پرهيز از جدايى و تكروى سفارش شده است).59

4 .امير مؤمنان(ع) در نامه مفصلى به حارث هَمدانى، دستورالعمل هاى سازنده و آموزنده زيادى را يادآور مى شود و از جمله مى فرمايد: (واسكُن الأمصار العظام فإنها جماع المسلمين)؛60 در شهرهاى بزرگ زندگى كن كه محل اجتماع مسلمانان است. ابن ميثم اين جمله را به معناى (عليكم بالسواد الأعظم) گرفته و نوشته است كه جماع، اسم مصدر به معناى مجمع و مكان اجتماع است.61

5 . حضرت امام كاظم و حضرت امام هادى(ع) نيز حديثِ: (لاتجتمع امتى على ضلالة) را از رسول خدا نقل فرموده اند و بر حقانيت اجماع امت تصريح شده است.62

6 . در سخنان اصحاب ائمه(ع) نيز در برابر مخالفان به اجماع استناد و استدلال شده است:  (ان الأمة إذا اجمعت فإجماعها حجة).63

7 . عالمان و مجتهدان شيعه نيز تصريح كرده اند: (والذى نذهب إليه أن الأمة لايجوزان تجتمع على خطاء و أن ما يُجمع عليه لايكون إلاّ حجة).64

8 . علامه حلى مى نويسد: (قوله(ع): لاتجتمع أمتى على الخطاء، خبر متفق عليهم). محقق كاظمى، پس از نقل مطلب ياد شده از علامه، مى نويسد: ممكن است آنچه باعث شده است كه علامه ادعا كند اين خبر مورد اتفاق شيعه و سنى و متواتر معنوى است، رواياتى باشد كه دلالت مى كنند هيچ گاه زمين و زمان از انسان معصومى كه حجت است، خالى نيست.65 بدين جهت، آنچه در منتهى المطلب و الفين ادعا شده كه اين حديث، متواتر معنوى و مورد اتفاق شيعه و سنى است، با آنچه در بعضى كتاب هاى ديگر مبنى بر بى اعتبارى حديث بيان گرديده، ناسازگار نيست و قابل جمع و توجيه است.66 و نيز جناب علامه در نكاح قواعد و تذكره ضمن برشمردن خصايص النبى(ص) در بخش كرامت هاى ويژه پيامبر(ص) مى نويسد: (و جُعِلت أمتُه معصومة).67 شارحان قواعد و بعضى ديگر از عالمان، با ملاحظه و بررسى اين سخن علامه گفته اند كه اگر مراد، عصمت امّت از گمراهى و خطا باشد، به استناد حديث (لاتجتمع أمتى على الضلالة والخطاء) افزون بر اين كه صدور اين حديث ثابت نيست، مضمون آن نيز با مرام و عقيده اهل سنت سازگار است كه عصمت امت را جايگزين امام معصوم مى دانند. پس ممكن است مراد، عصمت و صيانت از عذاب دنيا و مسخ و مانند آن باشد كه در اين صورت، ديگر اشكالى بر كلام علامه وارد نيست.68 با وجود اين، علامه در نكاح تذكره سخن ديگرى دارد كه با اين توجيه ناسازگار است و به صراحت مى گويد: (امتُه معصومة لا تجتمع على الضلالة).69 به هر تقدير، ملازمت و همراهى با جمع و پرهيز از جدايى و تكروى، واقعيتى است كه در كتاب و سنت مورد توجه و تأكيد بوده است. اين نكته هم مسلّم و انكارناپذير است كه در همگرايى و همفكرى ضريب احتمال اشتباه كمتر است؛ چنان كه عصمت و مصونيت مجموع امت از اشتباه و گمراهى به عنوان يك واقعيت، در روايات گوناگون و در سخنان بسيارى از علماى اسلام به اثبات رسيده است. بنابراين حديث (لاتجتمع امتى على ضلالة (خطأ))، حتى در صورت مرسل يا خبر واحد بودن، به دليل تواتر معنوى و مورد اتفاق بودن آن در ميان شيعه و سنى مى تواند مورد قبول باشد؛ چنان كه بسيارى از روايات بر مضمون آن دلالت داشته يا آن را تأييد كرده اند كه در بحث دلالت روايت مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

بررسى متن حديث

گفتيم كه حديث مورد بحث، با الفاظ گوناگونى نقل شده است كه براى فهم دقيق حديث و دستيابى به مراد از آن، لازم است به اين الفاظ توجه شود. اين حديث در برخى نقل ها با جمله خبرى، در برخى با جمله انشايى، گاهى با جمله اسميه و گاهى با جمله فعليه نقل شده است. گاهى خطا و گاهى ضلالت به طور نكره و گاهى اين دو كلمه با الف و لام (الخطأ و الضلالة) و يا (الضلال) آمده و در بعضى نقل ها (على ضلال) و (لا خطا) به طور نكره و به نحو متعاطف با هم ذكر شده اند. در برخى موارد نيز نفى اجتماع بر خطا و ضلالت، به امت اسناد داده شده: (لايجتمع أمتى) و گاهى به خدا نسبت داده شده است: (لم يكن الله ليُجمع أمتى) و يا (إن الله لايُجمِع أمّتى).

بررسى دلالت حديث

افزون بر اشكال هاى سندى، از جهت دلالت نيز بر حديث، اشكال هايى شده است مبنى بر اين كه بر فرض قبول سند، حديث داراى اجمال است و ظهورى در مدعا؛ يعنى حجيت اجماع و عصمت امّت ندارد. اينك مهم ترين اشكال ها را ذكر مى كنيم.

1. اگر لفظ (امّت) بر استغراق و عموم حمل شود، ناچار بايد آخرين فرد قبل از انقراض عالم داخل باشد تا جميع امت صدق كند و در نتيجه، مدعا كه حجيت اجماع در هر زمانى است، اثبات نمى شود70 و چون عموم مراد نيست، ممكن است گروه خاصى از امت مقصود باشد كه ائمه(ع) هستند. مؤيد اين احتمال رواياتى است كه بر عصمت آنان دلالت دارد.71 جواب: اين اشكال وارد نيست و خلاف ظاهر حديث است. امت به هر جماعتى تعريف شده است كه بر محور امرى گرد آمده باشند.72 اين واژه گاهى هم به معناى يك طايفه و گروه به كار مى رود؛ چنان كه آمده است: (ولتكن منكم امّة يدعون الى الخير). در اين جا همه مسلمانان و يا يك نفر از آنان مقصود نيست؛ بلكه يك گروه و طايفه مراد است. اگر بر يك فرد نيز گاهى اطلاق شده است، مانند (ان ابراهيم كان امّة)، امت در اين جا باز به معناى گروه است. وقتى گفته مى شود كه شخصى به تنهايى يك قبيله است؛ يعنى در قدرت رياست، عبادت و مانند آن، نه آن كه امت به معناى يك فرد به كار رفته باشد. شكى نيست كه واژه امت، در عموم و استغراق و جمع ظهور دارد و شامل جميع فرقه هاى اسلامى مى شود، مگر آن كه قرينه برخلاف آن قائم شود.73 در سخن سيد مرتضى، شيخ طوسى، ابن زهره و ديگران آمده است كه اراده عموم ممكن نيست. پاسخ اين سخن روشن است: اگر عموم و استغراق به اين معنا باشد كه مشتمل باشد بر گذشتگان كه مرده اند و آيندگان كه هنوز وجود نيافته اند، در اين صورت حديث (لاتجتمع امتى على الخطاء او على الضلالة)، لغو و خالى از فايده خواهد بود74 و خلاف متفاهم و ظهور عرفى حديث است؛ زيرا ظهور حديث اجماع و اجتماع افراد موجود در هر عصرى است. حمل امت بر ائمه(ع) و يا شيعه اماميه نيز خلاف ظاهر حديث است75 و با روايات فراوانى كه واژه (امّتى) در آنها قطعاً به معناى همه فرقه هاى اسلامى است، مانند (ستفترق امتى على ثلاثة و سبعين فرقه)، ناسازگار است.

2. (لاتجتمع) ممكن است مجزوم و جمله انشايى باشد؛ يعنى نبايد امتم بر گمراهى و يا اشتباه اجتماع كنند. از سويى هم دليلى بر مرفوع بودن آن نداريم تا جمله خبريه گردد و دلالت بر نفى داشته باشد. بنابراين احتمال اجتماع بر گمراهى و يا اشتباه منتفى نيست؛ مانند هر منهى عنه ديگرى.76 جواب: حديث در مقام بيان يكى از خصايص پيامبر(ص) است؛ چنان كه علامه نيز در قواعد و تذكره عصمت امت را از خطا و ضلالت جزء خصايص رسول خدا برشمرده است. آنچه مى تواند به عنوان امتنان و تفضل خدا بر پيامبر و از ويژگى هاى وى شمرده شود، همان نفى و اخبار است، نه نهى و انشا.

3. بر فرض اين كه (لاتجتمع) جمله خبرى و نفى باشد، ممكن است معنايش نهى و انشا باشد و انشاى جمله خبرى به انگيزه انشا، در كتاب و سنت فراوان آمده است؛ مانند: (لا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج)، (من دخله كان آمناً) و نيز (الزعيم غارم و العارية مردودة).77 جواب: اولاً، هرچند حمل جمله خبرى بر انشايى ممكن است و در كتاب و سنت به كار رفته است، ولكن چون خلاف ظاهر است، دليل مى خواهد،78 و چون دليلى نيست، پس نبايد جايز باشد. افزون بر اين كه دليل برخلاف آن وجود دارد كه در جواب اشكال دوم مطرح شد.

4. لفظ (خطا) يا (ضلالت) در حديث، نكره ذكر شده است كه نه عموم از آن استفاده مى شود و نه خطا و ضلالت خاص و معيّنى. شايد مراد از ضلالت كفر باشد. جواب: بنابراين كه ثابت شود قرائت صحيح همان نكره است، بايد توجه داشت كه نكره واقع در سياق نفى و نهى مفيد عموم است.79

5. حديث دلالت دارد بر نفى اجتماع بر ضلالت كه دربردارنده گناه و انحراف است و آن اخص از اشتباه است و در حجيت اجماع، عصمت از اشتباه لازم نيست و خطاى اجماع كنندگان در يك مسئله فرعى، گمراهى و گناه شمرده نمى شود.80 جواب: اولاً، در برخى نقل ها، به جاى (على خطأ)، (على ضلالٍ) يا (ضلالة) آمده است. ثانياً، در نقل ديگرى، هر دو به طور متعاطف با هم ذكر شده اند. ثالثاً، ضلال و ضلالت كه در فارسى به معناى گمراهى است، بيراهه رفتن و از راه خارج شدن است، خواه به طور عمدى باشد يا سهوى. بدين جهت، (ضلال) هم به انبيا نسبت داده شده: (و وجدك ضالاً فهدى)، (و ما ضل صاحبك و ما غوى)، و هم به كافران اسناد داده شده است كه همان بيراهه رفتن از روى عمد و طغيان است.81

بررسى معناى عموم و اقسام آن

با توجه به اين كه هيچ يك از اشكال ها بر دلالت حديث وارد نيست، جاى اين بحث است كه آيا مدعاى اهل سنت، يعنى حجيت اجماع و عصمت آن از گمراهى و اشتباه، قابل اثبات است؛ به گونه اى كه امت معصوم جايگزين امام معصوم باشد يا خير؟ تبيين بحث، متوقف است بر شناخت دقيق اقسام عام است تا روشن شود عمومى كه از حديث استفاده مى شود، از كدام قسم است و آيا بر مدعا دلالت مى كند يا نه؟ عموم كه به معناى شمول و فراگيرى است، بر سه قسم است:

الف) عموم استغراقى يا انحلالى و افرادى كه هر يك از افراد تحت پوشش آن موضوع مستقل و جداگانه به شمار مى آيند و حكمى كه عام دارد، به عدد افراد، متعدد و منحل مى شود و در نتيجه، هر فردى اطاعت و عصيان جدايى پيدا مى كند؛ مانند وجوب امتثال احكام الهى همچون: نماز، روزه، حج، زكات، خمس. همه احكام الهى بايد امتثال شود، ولى به نحو انحلالى و افرادى؛ يعنى اگر كسى نماز بخواند، ولى روزه نگيرد، امر نماز اطاعت شده و نمازش درست است؛ اما در مورد امر روزه، معصيت كرده است. از اين قبيل است روزه روزهاى ماه رمضان و نمازهاى واجب و مستحبيِّ شبانه روز.

ب) عموم مجموعى كه همه افراد مندرج تحت عام به شرط اجتماع، همه با هم موضوع واحدى شمرده مى شوند كه بيش از يك اطاعت و معصيت ندارد؛ مانند وجوب عقيده و ايمان به دوازده امام معصوم. پس به كسى شيعه امامى گفته مى شود كه به همه دوازده امام با هم عقيده و ايمان داشته باشد. بنابراين اگر كسى يازده امام را قبول داشته باشد و به هر دليل يكى از امامان را نپذيرد، اصلاً شيعه امامى نيست، نه آن كه فقط نسبت به يك امام شيعه نباشد. مثال ديگر: اگر نماز ظهر را شخص حاضر سه ركعت بخواند و يك ركعت آن را ترك كند، اصلاً امر نماز ظهر را امتثال نكرده است.

ج) عموم بدلى كه يكى از افراد تحت پوشش عام مشمول حكم است؛ منتها به نحو بدليت كه هر كدام انجام بگيرد، امر به عام امتثال شده است. بنابراين هر فردى مى تواند موضوع حكم باشد و با انجام دادن هر فردى، حكم امتثال مى شود؛ مثلاً از هزار بنده هر يك را كه آزاد كند، كفاره آزادى يك بنده را پرداخته است.82 اكنون بايد ديد عمومى كه در حديث خطا و ضلالت از آن نفى شده است، چه عامى است؟ بديهى است كه عام استغراقى نيست؛ چون هيچ كس ادعا نكرده است كه فرد فرد امت از خطا و ضلالت معصوم است. عام مجموعى را نيز نمى توان قبول كرد؛ زيرا بايد توجه داشت كه حديث در مقام بيان يك حكم سلبى است؛ يعنى همه امت با هم و به شرط اجتماع به گونه اى كه هيچ فردى از آن خارج نباشد، بر ضلالت و خطا اجتماع نمى كنند و اين نتيجه نمى دهد كه همه با هم به طور مجموع معصوم هستند؛ بلكه معنايش آن است كه همه با هم به طور مجموع گمراه و خاطى نيستند و اين دو با هم فرق دارند. ممكن است خيلى ها گمراه شوند و اشتباه كنند؛ اما اين چنين نيست كه هيچ كس بر حقيقت و هدايت باقى نماند. با توجه به سلبى بودن قضيه، عموم بدلى است؛ يعنى همواره بعضى از افراد تحت پوشش عام، از ضلالت و خطا معصومند و دچار گمراهى و اشتباه نمى شوند. روايات فراوانى كه شيعه و سنى نقل كرده و بعضى در رديف حديث (لاتجتمع امتى) ذكر شده اند، گواه همين معناست و با توجه به اين روايات، دلالت حديث بر اين معنا هيچ ارتباطى با اجماع مورد ادعاى اهل سنت در مسئله خلافت ابوبكر و قصه سقيفه پيدا نمى كند. اينك برخى از اين روايت ها را نقل مى كنيم: علامه مجلسى در بحارالانوار كتاب الفتن و المحن باب افتراق الامة بعد النبى، نزديك به هفتاد روايت از كتاب هاى شيعه و سنى نقل كرده است كه پيامبر(ص) خبر داده است: امتم به 73 فرقه متفرق مى شوند كه 72 گروه اهل ضلالت و گمراهى هستند و تنها يك گروه برحق و اهل نجات است. در روايتى ديگر فرمود: بسيارى از صحابه و امت گرفتار فتنه، ارتداد، بازگشت به حالت و روحيات جاهليت و اختلاف و ظلم مى شوند.83 نيز در روايات ديگرى نقل شده است كه پيامبر فرمود: پيوسته گروهى از امتم برحق استوار و باقى خواهند ماند و فتنه انگيزى ها و اختلاف و بى دينى هاى گروه هاى ديگر مانع نمى شود كه آنان از دين خدا و احكام الهى حفاظت و حمايت كنند. در كتاب صحيح مسلم بابى به همين عنوان تشكيل شده است: (باب قوله (صلى الله عليه وسلم): لاتزال طائفة من امتى ظاهرين على الحق لايضرهم من خالفهم).84 در اين باب 8 روايت و در ديگر صحاح و سنن اهل سنت نيز رواياتى به اين مضمون نقل شده است كه همواره و پيوسته، يك گروه از امت در راه حق پايدار و استوار باقى مى مانند و مخالفت ورزى هاى ديگران مانع نمى شود كه از حقيقت دفاع و حمايت كنند.85 نيز روايات مستفيض بلكه متواترى نقل شده مبنى بر اين كه هيچ گاه زمان و زمين خالى از وجود امام معصوم نيست و همو است كه به طور آشكار و يا پنهان از اسلام در برابر تحريف، فريب و خيانت كارى دشمنان دين دفاع مى كند. بخشى از اين روايات را صاحب حاشيه بر قوانين، سيد على موسوى قزوينى، در تعليقه بر معالم الاصول نقل كرده است و منابع احاديث نيز در پاورقى به دقت استخراج شده است كه به همان كتاب ارجاع داده مى شود.86 اكنون با توجه به چند دسته روايات ياد شده كه در مورد آنها ادعاى تواتر شده است،87 بدون هيچ گونه تكلّف و زحمتى و يا تأويل و توجيهى كه در سخنان سيد مرتضى و شيخ طوسى شده است، معناى حديث (لاتجتمع امتى على الخطاء يا على الضلالة) روشن مى شود؛ يعنى همه امت با هم دچار خطا و ضلالت نمى شود؛ چون همواره امت، معصوم را همراه خود دارد، نه آن كه همه امت با هم هميشه معصوم باشد. لاتجتمع امتى على الخطاء و الضلالة)؛ چون: لايزال طائفة من امتى على الهدى والحق.

نتيجه بحث

الف) امت اسلامى به 73 گروه متفرق مى شوند كه تنها يك گروه بر حق و اهل نجات است.

ب) همواره و پيوسته يك گروه از امت اسلامى بر حق پايدار و استوارند و در برابر همه كجى ها و انحراف ها، دروغ پردازى ها، از حقيقت دفاع و حمايت مى كنند.

ج) هيچ گاه زمين از وجود امام معصوم كه حجت خدا بر خلق است، خالى نمى ماند.

د) هيچ وقت و هرگز همه امت با هم بر خطا و ضلالت اجتماع نمى كنند؛ هرچند خيلى ها به اشتباه و گمراهى مى افتند.

اين نتيجه، عين عقيده شيعه اماميه است كه امت همواره امام معصوم را به همراه دارد و بدين جهت، همه امت هيچ وقت دچار اشتباه و گمراهى نمى شوند. اين عقيده، هيچ ارتباطى با عقيده اهل سنت ندارد كه مجموع امّت را داراى عصمت مى دانند.

استدلال عقلى

سومين روشى كه براى اثبات حجيت اجماع مورد استفاده قرار گرفته است، روشى است كه برخى آن را روش عقلى و معنوى ناميده اند88 و در كلمات بعضى به عنوان نظريه توارد و تراكم ظنون، تجميع قرائن و دليل استقرايى مبتنى براساس حساب احتمالات مطرح شده است.89 اين شيوه استدلال با دو مبناى متفاوت در سخنان عالمان سنى و در كتاب هاى اصولى شيعه، مطرح و بازگو شده است و محقق كاظمى در كشف القناع از آن به عنوان روش مورد قبول بسيارى از استادان عصر خويش ياد كرده است و علامه بحرالعلوم ضمن قوى و متين خواندن آن، آن را به گروهى از محققان متأخر نيز نسبت داده است.90 شرح استدلال: اگر افرادى از صحابه، تابعان، تابعان تابعان، عالمان و مجتهدان كه همه داراى ديانت و عدالت اند و بدون مدرك و دليل چيزى را به شارع نسبت نمى دهند، در يك زمان بر حكم و يا مطلبى وحدت نظر پيدا كنند و به طور قطع و جزم آن را بپذيرند، هرگاه تعداد موافقان آن قدر باشد كه به حد تواتر برسد و هيچ كس ابراز مخالفت نكند، قطع و يقين پيدا مى شود كه حق با آنها است و بى دليل و مدرك قطعى آن را نپذيرفته اند و احتمال خطا و يا تبانى بر دروغ در مورد آنها منتفى و محال عادى است. از اين روى، خردمندان چنين مطلبى را مى پذيرند و مخالف آن را تخطئه مى كنند. بنابراين اجماع بسان خبر متواترى است كه هرچند مواد و عناصر شكل دهنده آن خبرهاى واحدى است كه هركدام جداگانه و به طور بريده بر بيش از گمان دلالت نمى كند، ولكن هرچه اين خبرهاى واحد بيشتر و متراكم باشد، ظن و گمان قوى تر مى شود؛ تا جايى كه به سر حدّ تواتر مى رسد و باعث پيدايش قطع و يقين و يا اطمينان مى شود. در اجماع نيز هرچند تك تك نظر مجمعان نتيجه اى بيش از گمان در پى ندارد، ولكن هر چه تعداد بيشتر باشد، ظن و گمان قوى تر مى شود، تا آن جا كه قطع و يقين آور مى شود، و پيدايش قطع و يقين از راه توارد و تراكم ظنون، واقعيتى انكارناپذير و مطلبى است علمى و برهانى.91 نقد استدلال: اين استدلال از نگاه شيعه و سنى اشكال هايى دارد كه در اين جا با توجه به مبناى اهل سنت نقد مى شود كه معتقدند اجماع در كنار ديگر دليل هاى شرعى خود دليل مستقلى است. اما بررسى آن طبق مبناى شيعه كه حجيت اجماع را به مناط كشف از قول و رأى معصوم مى دانند، در مجال و جايگاه خاصش مطرح خواهد شد. به هر حال، بر اين استدلال دو اشكال عمده وارد است:

الف) قياس اجماع به خبر متواتر، مع الفارق است. توضيح اين كه هرچند در اجماع مانند متواتر ـ با فرض اين كه مُجمعان و مخبران همه اهل ديانت و عدالتند و احتمال تبانى بر دروغ و خلاف منتفى و محال عادى است ـ اما احتمال خطا، غفلت، فهم خلاف و يا تأثير عناصرى مانند عادت، عقيده و محيط در تحقق اجماع و اتفاق منتفى نيست. راز تفاوت ميان اجماع و خبر متواتر از اين جهت است كه مواد و عناصر شكل دهنده تواتر خبرهاى واحد، حسى است و در حِسّ ضريب احتمال اشتباه و غفلت، هرچند به طور قطع منتفى نيست، ولكن بسيار ضعيف است؛ به گونه اى كه در نگاه عقلا و عاقلان قابل اعتنا نيست. اما احتمال خطا و خلاف در فهم و برداشت، سالبه به انتفاى موضوع است؛ چون خبر و حسّ صرف گزارش است، نه تحليل و برداشت. اما احتمال دروغ با التزام به ديانت و عدالت و وثاقت گزارشگرها منتفى است. از اين روى، در اعتماد بر خبر متواتر و پيدايش يقين از آن، شرط است كه پاى فهم و برداشت و دخالت دادن تحليل و سليقه و مانند آن به ميان كشيده نشود؛ اما در اجماع كه پاى حدس و استنباط به ميان مى آيد، احتمال خطا و خلاف در فهم و برداشت منتفى نيست و احتمال خلافى كه در نظر تك تك مجمعان موجود است، در اتفاق و اجماع مجمعان با هم نيز وجود دارد. به اين جهت است كه در مسائل عقلى و اعتقادى كه جاى نظر و فكر و استدلال است، اتفاق و اجماع به عنوان اجماع فاقد اعتبار است و از اين روى، اجماع حكيمان، متكلمان و صاحبان اديان بر سر مسائل فلسفى، عقلى و اعتقادى، حجت لازم الاتباع شمرده نمى شود. به همين دليل، اجماع منكران حدوث عالم و منكران پيامبران، هرچند چندين برابر تواتر باشند، حجت نيست؛ چون پاى نظر و استدلال و برداشت در كار است، و از نقش عوامل و عناصرى مانند عادت تقليد، محيط، منافع و… نبايد غافل بود.92

ب) اگر به استناد دليل عقلى و معنوى، حجيت اجماع به عنوان يك دليل معتبر و مستقل اثبات شود، نبايد حجيت آن به مسلمانان اختصاص پيدا كند؛ زيرا دليل عقلى عموم و شمول دارد و نتيجه اش آن است كه اجماع هر گروه و جماعتى چه مسلمان، چه يهودى و چه مسيحى، بايد حجت باشد؛ در حالى كه التزام به حجيت اجماع يهودى ها و مسيحى ها كه مبتنى بر بى پايگى دين اسلام است، به هيچ وجه پذيرفتنى نيست. راز مسئله آن است كه در مسائل نظرى نقش تأثيرگذارى تقليد، عادت، محيط، منافع و يا بدفهمى و كج فهمى را نمى توان ناديده گرفت؛ اما در خبر و حس و مشاهده، اين گونه احتمال خلاف ها بى مورد است. آرى، اگر حجيت اجماع برابر استدلال عقلى، معنوى به دليل كاشفيت از رأى و نظر معصوم باشد، چنان كه مبناى شيعه اماميه است، از زاويه ديگرى بايد اين استدلال بررسى شود.

پى نوشت:

1. ديدگاه هاى مورد اشاره، به طور مشروح همراه با ذكر مأخذ بيان خواهد شد.

2. ر.ك: خطبه هاى 34، 97، 127، 147 و نيز حكمت 199 از نهج البلاغه صبحى صالح.

3. لسان العرب، ج8/57، ماده جمع.

4. سوره يوسف، آيه15.

5. مجمع البحرين، ج4/314، ماده جمع.

6. همان.

7. بحارالانوار، ج29؛ الاحتجاج، ج1/144.

8. قاموس اللغه، ج3/15.

9. مجمع البحرين، ج4/317، ماده جمع.

10. معجم مقاييس اللغه، ج1/479.

11. مفردات راغب اصفهانى/95، ماده جمع.

12. شرح معلقات سبع زوزنى/195.

13. شرح معلقات خطيب تبريزى/212.

14. رسائل شيخ انصارى، چاپ جامعه مدرسين قم/209؛ كشف القناع/227.

15. معجم مقاييس اللغه، ج1/479؛ مفردات راغب/94، ماده جمع؛ لسان العرب، ج8/53.

16. تهذيب الاصول، سيد عبدالاعلى سبزوارى، ج2/81؛ نهاية الاصول، تقريرات درس آيت الله بروجردى/527.

17. نهاية الاصول، تقريرات درس بروجردى/528.

18. تهذيب الاصول، ج2/81.

19. سنة الهداية لهداية السنة: راهبرد اهل سنت به مسئله امامت، آقا محمدعلى كرمانشاهى فرزند وحيد/302؛ نيز ر.ك: اوثق الوسائل فى شرح الرسائل، شيخ موسى تبريزى/107.

20. المستصفى/17361.

21. رسائل شيخ انصارى، چاپ جامعه مدرسين قم/80 ـ 82.

22. همان/82.

23. اوثق الوسائل فى شرح الرسائل، شيخ موسى تبريزى/108؛ كشف القناع عن وجوه حجية الاجماع/15 و25؛ همچنين ر.ك: درر الفوائد چاپ جامعه مدرسين/371 و اصول فقه آقاى اراكى، ج1/525.

24. ر.ك: رسائل شيخ انصارى/80و82؛ تعليقه معالم سيد على موسوى قزوينى صاحب حاشيه، ج5/170؛ درر الفوائد شيخ عبدالكريم حائرى/371.

25. كشف القناع/11ـ12؛ بحارالانوار، ج28/407، 360ـ363.

 26. رسائل شيخ انصارى، چاپ جامعه مدرسين قم؛ كشف القناع شيخ تسترى.

27. تعليقة: على معالم الاصول، ج5/170، به نقل از نهايةالاصول علامه حلى، مخطوط/241.

28. شرح مواقف قاضى عضدايجى، سيد شريف جرجانى، ج8/344؛ شرح مقاصد تفتازانى، ج15/254.

29. الشافى، سيد مرتضى، ج1/214، ج2/202ـ203، ج3/218؛ تلخيص الشافى، ج3/44،1/139ـ174.

30. ر.ك: الشافى، سيد مرتضى، ج1/214ـ 275؛ تلخيص الشافى، شيخ طوسى، ج1/139ـ174؛ ذريعه، سيد مرتضى، ج2/602؛ عده، شيخ طوسى، ج2/601 ـ 643؛ غنية النزوع، سيد ابوالمكارم بن زهره، مؤسسه امام صادق قم، قسم الاصول/370ـ383.

31. خطبه حضرت زهرا(س)، به نقل از بحارالانوار، ج29/232؛ احتجاج طبرسى، ج1/144؛ معادن الحكمه، فرزند فيض كاشانى، ج1/394، و ده ها مأخذ شيعى و سنى ديگر.

32. خصال، چاپ جامعه مدرسين قم، ج2/548؛ احتجاج طبرسى، ج1/158؛ بحارالانوار، ج29/4.

33. بحارالانوار، ج29/36.

34. همان/ 610، به نقل از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج18/416.

35. المستصفى، ج1/174؛ المنخول غزالى، به نقل كشف القناع/13.

تلاش برخى براى اثبات اجماع با اجماع چنان كه در المستصفى (ج1/177) و در كشف القناع (176ـ184) از قول بعضى علماى عامه نقل شده است، تلاش بى حاصلى است. چنانچه كسى علاقه مند باشد، مى تواند به دو منبع ياد شده مراجعه نمايد.

36. ر.ك: المستصفى، غزالى، ج1/174؛ الاحكام، آمدى، ج1؛ الشافى، سيد مرتضى، ج1؛ تلخيص الشافى شيخ طوسى، ج1؛ عدة الاصول طوسى، ج2؛ كشف القناع شيخ اسدالله تسترى.

37. سوره نساء، آيه115.

38. المستصفى، ج1/175؛ الاحكام آمدى، ج1/286؛ الذريعه، ج2/607؛ الشافى، ج1؛ تلخيص الشافى، ج1؛ عدة الاصول، ج2/605؛ غنية النزوع، ج2/372؛ التبيان، ج3/329؛ مجمع البيان، ج2/231؛ كشف القناع/5؛ اصول فقه مظفر، ج3/100.

39. الاحكام، ج1/286ـ302.

40. المستصفى، ج1/175.

41. مجمع البيان، ج2/231ـ232.

42. الذريعه، ج2/607؛ الشافى، ج1/216؛ تلخيص الشافى، ج1/140؛ عدة الاصول، ج2/605؛ غنية النزوع، ج2/372.

43. المستصفى، ج1/175؛ اصول فقه مظفر، ج3/100.

44. سنن ابن ماجه، ج2/1303.

45. سنن ابى داود، ج4/98.

46. بحوث شهيد صدر، سيد محمود شاهرودى، ج4/308.

47. مسند احمد بن حنبل، ج5/145؛ الشافى فى الامامة، ج1/236.

48. المستصفى، ج1/175.

49.المستصفى، ج1/175؛ الذريعه، سيد مرتضى، ج2/617؛ الشافى، ج1؛ تلخيص الشافى، ج1؛ عدة الاصول، ج2؛ و نيز ر.ك: الاحكام فى اصول الاحكام، آمدى، ج1/313؛ كشف القناع عن وجوه حجية الاجماع، شيخ اسدالله تسترى/5 ـ 6.

50. المستصفى، ج1/175؛ الاحكام، ج1/315؛ ر.ك: الذريعه، ج2/617؛ العدة، ج2/624؛ الغنيه، ج2/381.

51. يادآورى مى كنيم كه در بسيارى از كتاب هاى اصول عامه، به شجاعت على(ع) مثال زده مى شود، ولى در غنيه، شجاعت عمرو ذكر شده كه ممكن است مراد عمرو بن عبدوَدّ عامرى باشد كه در جنگ خندق به دست امام على كشته شد.

52. غنية النزوع، ج2/380.

53. كشف القناع عن وجوه حجية الاجماع/13ـ14.

54. الشافى، ج1/250.

55. غنية النزوع، ج2/380.

56. كشف القناع/13.

57. استناد و اعتذار ابوبكر به حديث (لاتجتمع امتى على خطاء) در بحث هاى گذشته بيان شد. ر.ك: خصال صدوق، ج2/548؛ احتجاج طبرسى، ج2/158 و 394؛ بحارالانوار، ج29/14، 36، 232.

58. نهج البلاغه، خطبه127، صبحى صالح/184.

59. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج8/123.

60. نهج البلاغه صبحى صالح، نامه69.

61. شرح ابن ميثم بحرانى، ج5/223.

62. ر.ك: تحف العقول، منشورات اعلمى، بيروت/300،332؛ اختصاص، شيخ مفيد/54؛ معادن الحكمه، ج2/134،204.

63. ر.ك: الفصول المختاره، شيخ مفيد/119؛ كشف القناع/6، 222.

64. عدة الاصول، شيخ طوسى، ج2/602.

65. كشف القناع/7؛ كشف اللثام، ج7/39.

66. كتاب الالفين/100. در كشف القناع/ 6، از منتهى المطلب نيز اين سخن نقل شده است.

67. جامع المقاصد فى شرح القواعد، ج12/65.

68. ر.ك: جامع المقاصد، ج12/65؛ كشف اللثام، ج7/39؛ قوانين الاصول/169.

69. تذكره الفقهاء، طبع قديم، ج2/568؛ و نيز ر.ك: كشف القناع/6.

70. الذريعه، ج2/619.

71. عدة الاصول، ج2/626؛ غنية النزوع، ج2/381.

72. مفردات راغب اصفهانى/19، حرف ام.

73. ر.ك: عدة الاصول، ج2/624.

74. ر.ك: كشف القناع/7.

75. مصباح الاصول، مرحوم آيت الله خويى، ج2/139.

76. الذريعه، ج2/619؛ الشافى، ج1/237؛ غنية النزوع، ج2/382.

77. الذريعه، ج2/619؛ غنية النزوع، ج2/382.

78. به همين دليل، خود سيد مرتضى با حمل (الائمة من قريش) كه خبر است بر امر و انشا، مخالفت ورزيده است. ر.ك: الشافى، ج3/195.

79. ر.ك: قوانين/109؛ كفاية الاصول، ج1/334.

80. بحوث فى علم الاصول شهيد صدر، سيد محمود شاهرودى، ج4/308.

81. مفردات راغب/306، ماده ضل.

82. كفاية الاصول، ج1/332؛ اصول فقه مظفر، ج1/139.

83. بحارالانوار، ج28/30ـ36.

84. صحيح مسلم، ج3/1522، باب53، كتاب الاجارة.

85. جامع الاصول، ابن اثير، ج12/62 و ج10/407ـ410؛ سنن ابن ماجه، ج1/5 ـ 6.

86. تعليقة على معالم الاصول، ج5/182ـ183.

87. بحارالانوار، ج28/36؛ كشف القناع عن وجوه حجية الاجماع/7.

88. مانند غزالى در المستصفى، ج1/179 و آمدى در احكام الاحكام، ج1/319.

89. ر.ك: مفاتيح الاصول سيد مجاهد/497؛ كشف القناع، محقق تسترى/169ـ170؛ فوائد الاصول نائينى، ج3/152؛ بحوث فى علم الاصول شهيد صدر، سيد محمود شاهرودى، ج4/309.

90. كشف القناع/171.

 91. ر.ك: المستصفى، ج1/179؛ الاحكام، ج1/319؛ كشف القناع/169 ـ170 و184؛ مفاتيح الاصول/497؛ اصول الفقه، ج3/101؛ بحوث فى علم الاصول شهيد صدر، ج4/309.

92. المستصفى، ج1/180؛ كشف القناع/175؛ اصول فقه مظفر، ج3،ص101