پدیدارشناسی راهبردهای امام علی (ع) برای تحقق عدالت در جامعه (مطالعه موردی نهج البلاغه)

مقدمه

برخی اندیشمندان، به خصوص شرق شناسان بر این اعتقادند که شیعیان جریانی منتقد و خارج از قدرت سیاسی در جهان اسلام هستند که توانایی اندیشه ورزی واقع گرایانه و عمل گرایانه در مورد قدرت را ندارند. به باور آنها، شیعیان همیشه در قالب اندیشمندان حاشیه ای در سامان دهی قدرت بروز پیدا کرده اند. براساس این عقیده، شیعیان هیچ اندیشه سیاسی سازنده و عملیاتی پیرامون روش های حکومت ندارند و تنها به انتقاد و اندرزهای آرمانی بسنده می کنند. قصد نویسندگان در این مقاله آن است که نشان دهند در مرام نامه اندیشه سیاسی شیعیان، یعنی نهج البلاغه، تکنیکی ترین گزاره ها در باب سامان دهی قدرت و حکومت مندی ابراز شده است. امام علی (ع) در ٧٩ نامه نهج البلاغه اصول اصیل و کاربردی حکمرانی را تشریح کرده است. این مقاله با تمرکز بر مفهوم عدالت و مطالعه موردی بیانات امام علی (ع) در نهج البلاغه می کوشد تا اصول عملیاتی امام جهت سامان دهی عدالت را استخراج کند.

لازم به ذکر است، سیاست به معنای سامان دهی امر عمومی است. علاوه بر امنیت، رفاه، آزادی و کارآمدی، حاکم شدن دادگری و شیوه هایی که انسان ها به صورت مسالمت آمیز و بدون پایمال کردن حقوق یکدیگر، اختلافات خود را حل و فصل نمایند، از اهداف بنیادین علم سیاست می باشد.

در همین زمینه برخی مفاهیم بنیادین سیاسی در ارتباط با سامان دهی امر عمومی، قدمتی به بلندای تاریخ جوامع انسانی دارند و همراه با زندگی اجتماعی پای به عرصه وجود گذارده اند.

مفهوم عدالت از جمله این موارد به شمار می رود. اما باید توجه داشت که از عدالت در علوم اجتماعی و به خصوص فلسفه سیاسی تعریف های متفاوتی به عنوان مفهوم مرکزی وجود دارد؛ تعاریفی همچون تعادل، میانه روی، برابری، انصاف و استحقاق که همگی نشان از آن می دهد که عدالت صفتی است که معنای واحد ندارد.

عدالت یکی از غایات متفکران علوم سیاسی است که به شکل های گوناگون در دوران باستان، میانه، مدرن و پسامدرن دنبال شده است. متفکران علوم سیاسی به دنبال آن بوده اند که تزاحم منافع و زیاده خواهی را که منجر به بیدادگری، پایمال کردن حقوق افراد، فقر و تبعیض می شده است، ریشه یابی کنند و برای رسیدن به شایسته سالاری، انصاف، داد، رضایت از زندگی و اعتدال و میانه روی در جامعه راه حل ارائه نمایند.

دغدغه این نوشتار، رویکرد اسلامی به عدالت می باشد. این نوشتار قصد دارد با استفاده از مبانی و روش های موجود در اندرزنامه امام علی (ع) در نهج البلاغه، به ریشه شناسی، مبانی شناسی، درک پدیداری شرایط عدالت و از همه مهم تر به روش هایی که منجر به عدالت می شود، بپردازد.

پرسش پژوهش حاضر آن است که در نامه ها و بیانات امام علی (ع) عدالت در چه شرایطی به وجود می آید؟ امام علی (ع) عوامل ایجادکننده بی عدالتی را در چه می بیند و چه روش هایی را برای رسیدن به عدالت پیشنهاد می کند؟ تأکید این نوشتار بر روش ها و اصولی است که توانایی اثرگذاری بر واقعیت را دارا می باشند. بر همین اساس، چارچوب تئوریک این پژوهش روش های قدرت برگرفته از آثار مارتین هایدگر، میشل فوکو (فوکو، ١٣٨٩ج: ٥٧) و جورجو آگامبن (آگامبن، ١٣٩٠: ٨٠) می باشد، که در مورد اخلاق جایگاهی اندرزنامه نویسی اسلامی به کار گرفته شده است.

چارچوب تئوریک

عدالت مفهومی آرمانی است که همه انسان ها آن را خواهانند. وظیفه متفکر سیاسی آن است که بتواند روش هایی خلق کند که شعار عدالت به واقعیت تبدیل شود. روش به معنای خلق ابزارها و میانه هایی است که اهداف و ارزش های ذهنی را عملیاتی می کند. فرق علم سیاست با فلسفه، ادبیات و نظریه محض در این است که شیوه های اجرایی را مورد توجه قرار می دهد (فوکو، ١٣٨٩الف: ٣٤٢). برای ایجاد عدالت نیز اندیشمندان علم سیاست در چند قرن گذشته قواعد و اصول مختلفی را طراحی و اجرا کرده اند که در ادامه به برخی از آنها اشاره می شود:

١- «عدالت به مثابه استحقاق»: در این دیدگاه که بر مبنای اندیشه نوزیک شکل یافته، عدالت در کنار آزادی شکل و اهمیت پیدا می کند و هیچ ربطی به فقر، نابرابری دستمزدها یا سایر نابرابری های اجتماعی و اقتصادی و نیز نحوه توزیع ثروت ندارد. بر این اساس در هر نظام اجتماعی باید اعمال اراده صاحبان قدرت بر دیگران منع شود تا هرکس متناسب با شایستگی اش از منافع برخوردار گردد. افراد، مستحق اعمال آزادانه و داوطلبانه و فارغ از هرگونه تحمیل هستند تا برای خود و تنظیم امورشان، که به انتخاب خود پذیرفته اند، تصمیم بگیرند (لسناف، ١٣٨٥: ٢٣٢-٢٣٨).

٢- «عدالت به مثابه انصاف»: این دیدگاه که متعلق به جان رالز است، مفهوم عدالت را از منظر متفاوتی مورد کنکاش قرار می دهد. در این دیدگاه انصاف به روش اخلاقی ای گفته می شود که ما را در رسیدن به اصول عدالت راهنمایی می کند (٢٢٣-٥١: ١٩٨٥ ,Rawls)؛ روشی که طی آن، شخص منافع خود را درنظر نگرفته و بی طرفانه تصمیم می گیرد. این بدین معناست که هرکس حقوق دیگران را رعایت کند، برای دیگران حقوقی برابر خود قائل باشد و مزایا و بهره های زندگی را میان خود و مردم منصفانه تقسیم نماید (مهدوی کنی، ١٣٨٨: ٥٧١). بدین ترتیب، عدالت ثمره انصاف است و بنابر تعریف خود رالز به معنای «حذف امتیازات بدون قاعده و ایجاد تعادلی واقعی در میان خواسته های متعارض انسان ها، در ساختار یک نهاد و اجتماع است» (٧٤: ١٩٩٩ ,Freeman). این امر نیز منوط به تحقق دو اصل مهم آزادی و برابری است.

٣- «عدالت به مثابه تناسب»: این تعریف از عدالت که متعلق به افلاطون است، به معنای قرار دادن هر شی ء در جایگاه طبیعی خود میباشد. بر این اساس، هر انسانی باید به کار مناسب خود بپردازد؛ در غیر این صورت شهر و جامعه به تباهی کشیده خواهد شد. این تعریف از عدالت در مبحث حکومت، به معنای قرار گرفتن افراد شایسته و لایق در مسند امور سیاسی و اداری جامعه است (لاوین، ١٣٩١: ٧٧).

٤- «عدالت به مثابه حد وسط»: ارسطو براساس دیدگاه طبیعت گرایانه خود که «عدالت» را برگرفته از طبیعت می داند، میان مفهوم «عدالت» و «حد وسط» پیوند برقرار می کند. از دیدگاه وی آنچه در طبیعت داریم، رعایت حد وسط و تناسب است؛ به این معنا که اجزای هر شی ء متناسب با اندازه آن و سازگار با ساختار وجودی آن است. هر موجودی در طبیعت بسان اثر هنری زیبایی است که نه می توان چیزی از آن کاست و نه چیزی می توان بر آن افزود؛ به گونه ای که کمال اعتدال و تناسب در آن رعایت شده است. اگر بخواهیم در نظام اخلاقی فردی «عدالت» تحقق یابد، باید تناسب و حد وسط رعایت شود (ارسطو، ١٣٧٩: ١٨٥-١٨٦).

٥- «عدالت جایگاهی»: سیاست نامه ها با توجه به بستر تاریخی و سیاسی خود، در قالب اندرزنامه به منظور راهنمایی عملی سلاطین یا وزرا نوشته شده اند. در این رساله ها عدالت عنصر اصلی و پایه تداوم قدرت است، که هم در اندیشه های ایرانشهری و هم در آموزه های اسلامی بر آن تأکید شده است (رنجبر، ١٣٨٥: ٩١ -١٢٤). تفاسیری که از عدالت در سیاست نامه ها صورت گرفته است، تلفیقی بوده و در آنها عناصری از اندیشه اسلامی، غربی و یونانی مشاهده می شود، که می توان از آن با عنوان عدالت جایگاهی نام برد. در واقع عدالت جایگاهی دارای چند ویژگی است که مهم ترین آنها از این قرار است: توجه به تجربه و عمل، ملاحظه شرایط اجتماعی متفاوت در تعیین هنجارها، رویکرد تفهمی به محیط، رواداری، دوری از شتاب زدگی و رعایت تواضع. این ویژگی های عدالت جایگاهی که در اندرزنامه ها و سیاست نامه ها مطرح شده، بسیار مهم و تعیین کننده است؛ چراکه علاوه بر تأکید بر عدالت به عنوان یک اندیشه آرمان گرایانه، از واقع بینی سیاسی هم غافل نبوده است.

شایان ذکر است که تلفیق انگاره های مختلف درونی در عدالت جایگاهی به کنش گر این توانایی را می دهد که به شرایط موقعیتی و ضرورت های عینی و ساختارهای واقعیتی توجه کند و صرفا به سنت ها یا آرمان ها بسنده ننماید. بنابراین وجه منطقی تلفیق انگاره های متفاوت در عدالت جایگاهی این است که به خواننده و مخاطب خود این اختیار را می دهد که تنها از آن حادثه در زمان و مکان خودش بتواند برای یک هدف مهم تکنیک آموزی کند، اما اینکه کدام جایگاه ها با کدام راهبردها تطابق پیدا می کند، برعهده کنشگران و متفکران عرصه سیاسی است.

بدین ترتیب باید وضعیت های اجتماعی، کنش و عمل را در کنار آگاهی ملحوظ داشت و برای برقراری عدالت به سمت آگاهی های ذهنی خود، پیش فرض های جهان زیست هر انسانی شکل میگیرد نرفت. اما انگاره های گوناگون این سبک عدالت جایگاهی، در معنایی بنیادی تر با هم تلاقی می کنند که آن، ایجاد آرامش و رضایت خاطر در بین تمامی افراد جامعه است.

در این نوشتار به لحاظ چارچوب روشی از شیوه به کار بستن قدرت در حکومت مندی استفاده شده است. توضیح بیشتر اینکه، حکومت مندی[1] برآمده از روش پدیدارشناسی در آثار فوکو به معنای شیوه های عملی فکر کردن در باب قدرت است، به گونه ای که بر اعمال و محدود کردن قدرت تأکید می شود. براساس حکومت مندی، بیشتر شیوه های عملی قدرت، کیفی و اندرزی است (١٢٥: ٢٠٠١ ,Dupont and Pearce ;١٠٠ -٧٠ : ١٩٩٩ ,Dean). به عبارت دقیق تر، فوکو خود بیان می کند که منظور من از حکومت مندی یعنی هنر حکومت کردن؛ هنری که در آن با ایجاد یک سری اقدامات انضباطی در حاکمیت، سلسله کاملی از دستگاه های خاص حکومت و از سوی دیگر سلسله کاملی از دانش ها خلق می شوند (فوکو، ١٣٨٩الف: ٢٦١).

اندرزنامه های به جا مانده با قرائتی جایگاهی و تکنیکی در مورد قدرت (آگامبن، ١٣٨٩: ٢٦-٣٢) و سامان دهی امر عمومی، گزاره های کارآمدی مبتنی بر میراث اندیشه اسلامی و تجربیات مملکت داری مسلمانان تولید کرده اند. این پژوهش قصد دارد با استفاده از چارچوب گرفته شده از میشل فوکو (فوکو، ١٣٨٩ب: ١٠-١٤) به روش های مندرج در اندرزنامه های امام علی (ع) به کارگزاران حکومتی و مخاطبان خود، که برای اجرای عدالت پیشنهاد می دهد، بپردازد. امام علی (ع) به تمام معنا متفکری است که فنون عملی در باب عدالت طراحی کرده است و گزاره های او هرگز اندرزهای ساده بدون قابلیت اجرا شدن نیست. علی (ع) نه مانند افلاطون آرمان گراست که عدالت را در مدینه فاضله جستجو کند و نه همچون نوزیک تسلیم آزادی و فردگرایی بی قید و شرط می شود.

او با آوردن فنون عدالت مانند شایسته سالاری، انصاف، استحقاق و اعتدال در موقعیت ها و جایگاه های گوناگون در قالب اندرزهای مختلف  که ما به آن عدالت جایگاهی می گوییم  نشان می دهد که راه درست تعادل سیستم سیاسی با قصد رفع بی عدالتی در جامعه به دست می آید.

جدول الف: عدالت از منظر تئوری های علم سیاست

روش شناسی پدیدارشناسی و کاربست آن در عدالت از نگاه نهج البلاغه

یکی از کیفی ترین و در عین حال عمیق ترین روش ها برای تحلیل اندیشه سیاسی، پدیدارشناسی است. این روش برای پژوهشگرانی که روحیه ای فلسفی داشته و نیز قصد دارند بدون پیش فرض های مدرن و پسامدرن، سنت را بازخوانی کنند، روشی مناسب به حساب می آید. نقد پدیدارشناسی بر عقلانیت غرب سبب شده است که گرایش های محیط زیست گرا، صلح طلب، فلاسفه اخلاقی و عارفان مذهبی، این روش را رویکردی مناسب به حساب آورند. در پژوهش حاضر نیز چون مفهومی سنتی و ذهنی را مورد بررسی قرار می دهیم، پدیدارشناسی برای شناخت متنی و واکاوی تفهمی بدون پیش فرض قابل استفاده است.

پدیدارشناسی در دهه سی و چهل قرن بیستم توسط ادموند هوسرل در فضای سرخوردگی از عقل غربی شکل گرفت. هوسرل به نقد سوژه محوری مدرنیته که توسط دکارت آغاز شده بود، پرداخت و معتقد بود شکاکیت دکارت برای عبور از سنت متصلب قرون وسطا نقطه بسیار خوبی بود، اما در ادامه خطایی توهمی را شکل داد (هوسرل، ١٣٨١: ٧٨). دکارت به جای اینکه بگوید: «من می اندیشم، پس هستم»، می بایست می گفت : «من می اندیشم، پس اندیشه وجود دارد». هوسرل نشان داد با تسلیم شدن عقلانیت به علم با قصد ریاضی کردن جهان طبیعی و انسانی، بلایای جنگ، مریضی، خشونت و ناآرامی افزایش پیدا کرد. علم و مدرنیته عقلانیت بی طرف نبودند، بلکه در ذات خود قصد بیشینه کردن سود و افزایش لذت به نحو نابرابر را به همراه داشتند. هوسرل در فضایی آکادمیک به نقد عقل مدرن و علمی پرداخت و تمام تلاشش این بود که با تعلیق کردن علم و تکنولوژی (مفهوم اپوخه) و باز کردن جای فلسفه، بحران در عقلانیت غرب را نشان دهد(رشیدیان، ١٣٨٤: ١٦٩).

پدیدارشناسی علمی هوسرل را شاگردش هایدگر با وجود تمایلات متفاوت سیاسی ادامه داد و وجهی وجودشناسانه به آن بخشید. هایدگر روستازاده ای کاتولیک بود که با گسترش تکنولوژی و صناعات جدید تمدن مدرن به آلمان مخالفت می ورزید. او اعتقاد داشت مدرنیته مفهوم خداوند را نابود کرده است و درحالی که خود ادعای مبارزه با متافیزیک و سنت را دارد، رویه ای متافیزیکی و دیانتی دارد. مدرنیته و عقلانیت علمی دارای وجه متافیزیکی هستند که پرسش از خود را برنمی تابند. علم غربی با توجه به جدایی سوژه از ابژه هیچ دلبستگی ای به انسان و طبیعت ندارد و با خدا دانستن عقل خود فکر می کند که می تواند برای تمام هستی برنامه بنویسد. هایدگر می گوید: انسان موجودی ضعیف و گرفتار در ساختارهایی چون زبان، تاریخ و از همه مهم تر، هستی است (هایدگر، ١٣٨٦: ١٩٣). انسان یا همان دازاین پرتاب شده در هستی است و هر کنشی از سوی انسان در طبیعت و خود انسان دارای عکس العمل هایی است که نمی توانند نادیده گرفته شوند. تمام درختان، اشیا و موجودات هستی دارای شعور و حق زیستن هستند و انسان باید دانشی تولید کند که با همدلی و عشق، شبان هستی باشد (جمادی، ١٣٨٥: ٦٤٧).

روش پدیدارشناسی در حیطه ادبیات، فلسفه، عرفان و الهیات بسیار مورد استفاده قرار گرفته است و در تحلیل سیاسی موضوعات مذهبی، عارفانه و شاعرانه قابلیت بهره برداری دارد. این روش دغدغه وجود و حضور خداوند را دارد و با سکولاریسم از منظری انتقادی برخورد می کند.

این روش برای اندیشمندان سیاسی که به دنبال نقد غرب صنعتی و پساصنعتی می باشند و می خواهند پیامدهای کاربست عقل غربی را در بعد تکنولوژی به چالش بکشانند، کاربرد دارد.

روش پدیدارشناسی در ایران توسط متفکران و پژوهشگرانی چون احمد فردید، هانری کربن، رضا داوری اردکانی و عبدالکریم رشیدیان به کار گرفته شده است. این روش با توجه به رویکرد همدلانه به سنت، تقدم دادن هستی و شرایط وجودی نسبت به سوژه، متافیزیکی قلمداد کردن رویدادهای انسانی و طبیعی، روشی مناسب برای فهم اندیشه سیاسی نهج البلاغه به حساب می آید.

همچنین پدیدارشناسی به تقدم عمل و شرایط اجتماعی باور دارد و بار سنگین تعهد سعادت بشری به صورتی از پیش تعیین شده و کلی را از دوش آگاهی برمی دارد.[2]

روش پدیدارشناسی که در این نوشتار به کار گرفته می شود داده های خام خود را بدون پیش داوری در باب موضوع، از طریق به تجربه درآوردن آن، به شیوه تفهمی و کیفی جمع آوری می کند.

سپس محقق در متن تحقیق وارد میشود و با بررسی ارزش ها و هنجارهای ذهنی قصد فهم آگاهی انسان مورد نظر را از پدیدارهای ذهنی که بدون واسطه در ذهن وی ظاهر می شوند و ممکن است حتی عینیتی هم نداشته باشند، دارد. در واقع نحوه عملیاتی شدن پدیدارشناسی در این پژوهش چنین است که برای دستیابی به حقیقت عدالت، آن را از زوایای مختلف می نگریم و با بیان های متفاوت آن را توصیف می نماییم و سپس پدیدار عدالت، خود را در سراسر متن نمایان می سازد؛ یعنی چهار نمونه آرمانی اصول عدالت امام علی(ع) در متن نهج البلاغه مورد تحلیل قرار می گیرد و در نهایت پدیدار آگاهی امام علی (ع) از عدالت، خود را در سراسر متن نمایان می سازد. در ادامه چهار اصل جایگاهی و تجربی امیرالمؤمنین (ع) جهت برقراری عدالت در نهج البلاغه بررسی می شوند.

١. اصل شایسته سالاری

خلاصه تعریف افلاطون از عدالت، قرار دادن هر شی ء در جایگاه طبیعی آن است. بر این اساس، هر انسانی باید به کار مناسب خود بپردازد؛ در غیر این صورت شهر و جامعه به تباهی کشیده خواهد شد. امام علی (ع) نیز با رویکرد جایگاهی نسبت به عدالت، در یکی از تعبیرهایش آن را قرار گرفتن هر چیز در جای بایسته اش می خواند: «العدل یضع الامور مواضعها؛ عدالت کارها را بدانجا می نهد که باید» (نهج البلاغه: حکمت ٤٣٧). این تعریف از عدالت در مبحث حکومت، به معنای قرار گرفتن افراد شایسته و لایق در مسند امور سیاسی و اداری جامعه است. در زمانه امیرالمؤمنین (ع) بسیاری از کارگزاران و سپاهیان حکومت، به تبعیت از دوران عرب جاهلی با رشوه، نسب قومی، ستیزه جویی و مانند آنها به مناصب حکومتی نزدیک شده و به کسب قدرت و ثروت می پرداختند تا در اطراف خود زمینه ای امن برای زندگی فراهم کنند. بنابراین عقلانیت در آن فرهنگ، در شکل تلاش و مجادله با قصد نزدیکی به قدرت صورت می گرفت و گوشه نشینی شایستگان و ظلم به رعیت را درپی داشت. به همین سبب بود که امیرالمؤمنین (ع) ضرورت انجام اعمال بر پایه عقلانیت و عدالت و دور بودن از خواهش های دل و پیوندهای خویشی و ارتباط ناسالم را مورد تأکید قرار می داد. البته امام بیشتر به کاربرد عملی و شیوه های اجتماعی این اعمال نظر داشت.

امام در این عرصه های سترگ که نسب قومی برای انتخاب کارگزاران حکومت مهم تلقی می شد، سعی می کرد نشان دهد که بی عدالتی و به یغما رفتن اموال مردم نتیجه چیزی جز قرار نگرفتن شایستگان در جایگاه مناسب خودشان نیست: «فلیست تصلح الرعیة إلا بصلاح الولاة؛ کار مردم جز به شایستگی زمامداران سامان نمی یابد» (نهج البلاغه: خطبه ٢١٦). به اعتقاد امام، عدالت در حکومت تنها با انتخاب رهبران و کارگزاران باصلاحیت از حیث تواناترین، پرهیزکارترین و دانشمندترین افراد ایجاد می شود: «أیها الناس إن أحق الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمر الله فیه؛ ای مردم! تواناترین مردم به حکومت، و داناترین آنان به امر خدا در کار حکومت، از همه به حکومت شایسته تر است» (نهج البلاغه: خطبه ١٧٢). امیرالمؤمنین (ع) به گونه ای کاربردی در قالب اندرزها و عدالت های جایگاهی، روش رسیدن به عدالت در جوامع انسانی را گزینش و انتخاب کارگزاران باتقوا، دانشمند و با توانایی مدیریت می داند؛ در غیر این صورت روابط انسانی مبتنی بر بی عدالتی، رانت و نسبت های خویشی شده و جز بی آبرویی حکومت دین و به بردگی کشیدن مردم در جامعه نتیجه ای ندارد.

یکی از اندرزهایی که امام علی (ع) در نامه خود به مالک اشتر - یکی از استاندارانش - مکرر یادآور می شود، به صورت خلاصه این است که: کارگزاران حکومتی خود را به گونه ای براساس عدالت گزینش کن که بهتر از آنان در آن سمت وجود نداشته باشد (نهج البلاغه: نامه ٥٣). امام حتی نحوه انتخاب شایسته ترین افراد برای امور مملکتی را نیز یادآور می شود:

لا یکن اختیارک إیاهم علی فراستک و استنامتک و حسن الظن منک فإن الرجال یتعرضون لفراسات الولاة بتصنعهم و حسن خدمتهم و لیس وراء ذلک من النصیحۀ و الأمانة شیء و لکن اختبرهم بما ولوا للصالحین قبلک فاعمد لأحسنهم کان فی العامة أثرا و أعرفهم بالأمانة؛ مبادا که در گزینش آنها بر فراست و اعتماد و حسن ظن خود تکیه کنی؛ زیرا مردان با ظاهرآرایی و نیکوخدمتی، خویشتن را در چشم والیان عزیز می گردانند، ولی در پس این ظاهر آراسته و خدمت نیکو، نه نشانی از نیک خواهی و نه امانت است، لکن دبیرانت را به کارهایی که برای حکام پیش از تو بر عهده داشته اند، بیازمای و از آن میان، بهترین آنها را که در میان مردم اثری نیکوتر نهاده اند و به امانت چهره ای شناخته اند، اختیار کن (نهج البلاغه، نامه ٥٣).

بدین ترتیب امام قصد دارد از طریق گزینش صحیح یاران در سیستم حکومتی، عدالت را در فرایندهای حکومتی جاری کند و امکان اشتباه کارگزاران در امور مردم را به صفر رساند.

٢. اصل انصاف

جان رالز در نظریه عدالت خود هیچ تلقی و تصوری پیشینی از عدالت عرضه نمی دارد و محتوای اصول عدالت را به توافق حاصل شده میان افراد در «وضع نخستین» موکول می کند. در وضع نخستین که موقعیتی فرضی است، افراد در مورد موقعیت اجتماعی و تواناییهای خود در پرده غفلت و ناآگاهی قرار دارند و سعی می کنند به روش منصفانه درباره محتوای عدالت اجتماعی به توافق برسند. آنها به این نتیجه دست می یابند که آنچه را برای خود نمی پسندند، برای دیگران نیز نپسندند و به عکس؛ زیرا امکان دارد خود یکی از اقشار محروم و پایین جامعه باشند. انصاف در این وادی بدین معناست که هرکس حقوق دیگران را رعایت کند و آن را چون حقوق خود بداند و برای دیگران حقوقی برابر خود قائل باشد و آنچه برای خود میخواهد، برای دیگران نیز بخواهد و مزایا و بهره های زندگی را میان خود و مردم منصفانه تقسیم نماید (مهدوی کنی، ١٣٨٨: ٥٧١).

حضرت علی (ع) نیز در قسمتی از دیدگاه پدیداری خود نسبت به عدالت، عدل را به معنای انصاف دانسته و می فرماید: «العدل الانصاف» (نهج البلاغه: حکمت ٢٣١). امام برای روشن شدن مفهوم انصاف می فرماید: «انصاف زداینده اختلافات و پراکندگی ها و موجب همبستگی است» (تمیمی آمدی، ١٣٦٦: ٨٢). همچنین می توان معنای انصاف به عنوان یک اصل برخوردار از قابلیت اجرایی در جامعه را در سفارش امیرالمؤمنین (ع) به فرزندش دریافت نمود، آنجا که می فرماید:

یا بنی اجعل نفسک میزانا فیما بینک و بین غیرک فأحبب لغیرک ما تحب لنفسک و اکره له ما تکره لها؛ ای پسرم! درآنچه بین تو و دیگری است، خود را ترازو قرار بده؛ پس برای دیگری بپسند آنچه برای خود می پسندی (نهج البلاغه، نامه ٣١).

به این ترتیب این تعریف از عدالت از دیدگاه امام در مبحث حکومت، به معنای آن است که کارگزاران در رفتار و مناسبات خود و انجام وظایف و مأموریت های خویش، از روی عدالت و داد رفتار کنند، هیچ حقی را زیر پا نگذارند و حقوق مردم را به درستی، همچون حقوق خود پاس دارند. در این راستا حضرت به یکی از سرداران خود در نامه ٥٩ نهج البلاغه چنین فرموده است:

فلیکن امر الناس عندک فی الحق سواء، فانه لیس فی الجور عوض من العدل. فاجتنب ما تنکر امثاله، وابتذل نفسک فیما افترض الله علیک، راجیا ثوابه، و متخوفا عقابه؛ پس باید امور مردم پیش تو یکسان باشد؛ چرا که در ستم عوضی از عدل نیست. پس خود را از آنچه مانند آن را برای خود نمیپسندی دور ساز، و نفس خود را به آنچه خداوند بر تو واجب نموده به امید ثوابش و ترس از عذابش به کار گیر (نهج البلاغه: نامه ٥٩).

در واقع در اینجا امام با نگاهی همدلانه در متن جامعه انسانی، خویشتن انسانی را سنجه و ترازوی انصاف و رعایت آن می داند، که نشان می دهد نهاد انسانی همه انسان ها می تواند به داوری در امر عدالت پردازد.

٣. اصل استحقاق و نفی تبعیض

به اعتقاد نوزیک اندیشمند لیبرال معاصر، برای ایجاد عدالت در هر نظام اجتماعی باید سلطه و تبعیض دولت بر افراد اجتماع ممنوع شود تا با ایجاد شرایط آزاد برای کسب استحقاق در جامعه، افراد متناسب با توانایی و شایستگی از منافع برخوردار گردند (لسناف، ١٣٨٥: ٢٣٢-٢٣٨). بنابراین می توان عدالت در اندیشه نوزیک را برابر با ایجاد شرایط آزاد برای افراد دانست که متناسب با توانایی و شایستگی خویش از مواهب بهره مند شوند. انسان ها به احترام نیاز دارند و هرگاه هویت آنها که در اثر پرتاب شدگی در جهان(١٥٢: ٢٠٠٣ ,Heidegger) به صورت اکتسابی شکل گرفته است، مورد شناسایی واقع نشده و تحقیر شود، تنش، جنجال و بی عدالتی به وجود می آید. رخت بربستن عدالت بیشتر به دلیل تبعیض ها و زورگوییهاست. احترام به شایستگی ها و رواداری نسبت به عقلانیت ها باعث می شود که متن زندگی اجتماعی و سیاسی انسان ها نوعی همزیستی عدالت محور را تجربه کند. عدالت در اثر نفی تبعیض و فهم استحقاق های افراد حاصل می شود.

علی (ع) به عنوان شخص آگاه به زمان خود، همه تواناییها، شایستگی ها و جهان زیست های اطراف خود را به دقت می دید و می شنید. نامه ها و خطبه های آن حضرت در نهج البلاغه، با سبکی همدلانه و پدیداری نسبت به مدیریت رخدادهای سیاسی نگاشته شده و یکی از کاربردی ترین متون را به لحاظ روایت های متکثر پدید آورده است. امام به لحاظ پدیداری اقشار گوناگون اجتماعی همچون نظامیان، قضات، کارگزاران دولتی، مالیات دهندگان، نویسندگان و منشیان، بازرگانان و صاحبان صنایع، محرومان و مستضعفان را می شناسد و با تواناییهای آنها آشناست؛ منطق، مبانی فکری، شیوه های استدلال بیشتر اقشار اجتماعی را میداند و به خوبی با آنها همدلی می کند. به همین دلیل آن حضرت با دیدگاهی همدلانه با اقشار جامعه، از عدالت با مفهوم «إعطاء کل ذی حق حقه» (غروی، ١٤٠٧: ١٩) یاد می کند که به معنای رعایت استحقاق و تساوی و عدم تبعیض در جامعه است. البته این به معنای تساوی مطلق افراد نیست، بلکه در استحقاق های متساوی، تساوی رعایت می گردد و چون استحقاق های افراد، متفاوت است، وجود تفاوت میان افراد، واقعیتی مسلم و مایه قوام جامعه محسوب می شود (سیدباقری، ١٣٩٣: ٨٨). تعبیر امام از این تفاوت ها چنین است:

إذ خالف بحکمته بین هممهم و إرادتهم و سائر حالاته، و جعل ذلک قواما لمعایش الخلق؛ خداوند به حکمت خود بین همت ها و خواسته های مردم و سایر حالاتشان تفاوت ایجاد کرده و این اختلاف ها را وسیله برپایی زندگانی مردم قرار داده است (حر عاملی، ١٣٩١، ج ١٣: ٢٢٤).

این جمله در تفکر امام بدان معنا نیست که انسان ها در قبال اصول و ضوابط حاکم بر یک جامعه سیاسی با هم متفاوتند، بلکه همه آنها در برابر قانون یکسانند: «و علموا أن الناس عندنا فی الحق أسوة؛ بدانید که مردم نزد ما در حق و عدالت برابرند» (نهج البلاغه : نامه ٧٠).

امیرالمؤمنین (ع) از ثمره اصل نفی تبعیض و ارج نهادن به شایستگی های اقشار مختلف اجتماعی آگاه است و به خوبی با آنها همدلی می کند و معتقد است برای کامل شدن عدالت، هر انسانی می باید در نظام اجتماعی احساس کند که به اندازه استعداد و فعالیت های خود، حقوقش رعایت شده و بر او ستمی نرفته است. بدین جهت است که او بخشش بدون استحقاق را ظلم قلمداد کرده و آن را اسراف و تبذیر می شمارد (نهج البلاغه : خطبه ٢٦). ازاین رو به مالک اشتر تأکید می نماید: «إیاک و الاستئثار بما الناس فیه أسوة؛ از انحصارطلبی و به خود دادن آنچه که همه مردم در آن برابرند، بپرهیز» (نهج البلاغه : نامه ٥٣). معنای این سخن امام آن است که اموری که همه مردم در آن یکسانند و حقوقی برابر دارند، نباید توسط حاکمان به خود منحصر گردد؛ زیرا نزد امام هر انسانی در آفرینش مانند دیگری است، و فارغ از هر شرط و قیدی انسان ها در حقوق با هم یکسانند. ازاین روست که حضرت اجرای حق را بر افراد دور و نزدیک یکسان دانسته و می فرماید: «و الزم الحق من لزمه من القریب و البعید؛ حق را برای آن که شایسته است از نزدیک و دور(خویش و بیگانه) اجرا کن» (نهج البلاغه: نامه ٥٣).

بنابراین در نظام اندیشه امیرالمؤمنین (ع)، مفهوم عدالت و استحقاق کاملا در هم تنیده است و با هم معنادار می شود و یکی از اصلی ترین وجوه آن، احقاق انسان ها و نفی تبعیض بین آنها در آنچه که مساوی اند، می باشد.

٤. اصل اعتدال و میانه روی

به اعتقاد ارسطو عدالت همسان با حد وسط است؛ زیرا هر فضیلتی حد میانه دو رذیلت است، که یکی افراط و دیگری تفریط است. به عبارتی در همه مصادیق عدالت با پدیده رعایت حد وسط روبه رو هستیم، و شخص عادل در واقع میانه دو حد رذیلت را رعایت کرده است (واعظی، ١٣٨٨: ١١٨). علی (ع) نیز با توجه به رویکرد پدیدارشناسانه ای که دارد و عمل را بر اندیشه تقدم می دهد، افراط و تفریط را نفی می کند. یکی از عواملی که در طول تاریخ باعث نابودی عدالت در جامعه اعراب می شد، افراط و تفریط در عمل و اعتقادات بوده است. همچنین در زمانه امیرالمؤمنین (ع) بسیاری از کارگزاران و سپاهیان به تبعیت از دوران عرب جاهلی با افراط و تفریط سعی در پیشبرد اهداف خود داشتند.

بنابراین عدالت به مفهوم اعتدال و میانه روی، با نگاهی همدلانه و پدیداری در آموزه های امام علی (ع) در روابط و مناسبات شخصی، اجتماعی، مدیریتی، سیاسی و اقتصادی مورد توجه و تأکید ویژه قرار می گیرد؛ چنان که در سخنان آن حضرت آمده است: «علیک بالقصد فی الامور فمن عدل عن القصد جار و من اخذ به عدل؛ بر تو باد به میانه روی در کارها؛ زیرا هرکه از میانه روی روی برگرداند، ستم کند، و هرکه بدان پایبند گردد، به عدالت رفتار کند» (تمیمی آمدی، ١٣٦٦: ٢٠).

اما مفهوم میانه روی در اینجا هرگز به معنای حرکت میان حق و باطل که جنبه ای ذهنی و نسبی نیز دارد، نیست، بلکه به معنای پرهیز از افراط و تفریط و حرکت در خط مستقیم اعتدال است. ایشان در این مورد می فرماید: «الیمین و الشمال مضله و الطریق الوسطی هی الجاده؛ راست روی و چپ روی، گمراهی است و راه میانه، جاده زندگی است» (نهج البلاغه: خطبه ١٦). بنابراین در کلام امام عدالت به معنای اعتدال و دوری از افراط و تفریط است؛ زیرا هرگونه گرایشی به هر طرف موجب خروج از میزان عدالت و ورود به مرزهای ظلم و انحراف خواهد بود. امام در بحث اعتدال در مناصب حکومتی نیز کارگزار خود را به رفتاری به دور از افراط و تفریط در رفتار با شهروندان جامعه فرامی خواند:

فالبس لهم جلبابا من اللین تشوبه بطرف من الشدة، و داول لهم بین القسوة والرأفة، و امزج لهم بین التقریب و الادناء، و الابعاد و الاقصاء، ان شاء الله؛ پس در کار آنان درشتی و نرمی را به هم آمیز و رفتاری مخلوط از نرمی و شدت با آنان داشته باش، نه آنان را بسیار قریب و نزدیک آر و نه بسیار بعید و دور گردان. ان شاء الله (نهج البلاغه: نامه ١٩).

امیرمؤمنان (ع) حتی اعتدال و میانه روی را نسبت به دشمن نیز مورد توجه و تأکید قرار می دهد. به عنوان نمونه، حضرت در شرایطی که در بستر شهادت بود، نسبت به قاتل خود ابن ملجم، سفارش به عدالت و اعتدال می کند و می فرماید:

یا بنی عبدالمطلب، لا الفینکم تخوضون دماء المسلمین خوضا تقولون: قتل امیر المؤمنین! قتل امیر المؤمنین! الا، لا یقتلن بی الا قاتلی. انظروا اذا انا مت من ضربته هذه فاضربوه ضربة بضربة، و لاتمثلوا بالرجل؛ ای فرزندان عبدالمطلب! مبادا بعد از شهادت من، در خون مسلمانان غوطه ور شوید و بگویید: علی کشته شد و به بهانه آن، خون هایی را بریزید. آگاه باشید! تنها قاتل من کشته خواهد شد. هنگامی که من از این ضربه ای که بر من زده است، شهید شدم، تنها یک ضربه کاری بر او بزنید و پس از کشتن، بدن او را مثله نکنید (همان: نامه ٤٧).

بنابر آنچه گفته شد، امیرالمؤمنین (ع) کارگزار خود و شهروندان را به رفتاری به دور از افراط و تفریط فرامی خواند؛ چراکه عدالت در اعتدال و میانه روی تحقق می یابد.

نتیجه

در این بررسی کوتاه، نامه ها و خطبه های امام علی (ع) در نهج البلاغه، از منظر پدیداری اصول عدالت مورد بررسی واقع شد. امام بسیار تلاش دارد تا عدالت و آرامش را به جامعه روزگار خود برگرداند. ایشان برای ایجاد عدالت از روش های جزئی، جایگاهی و بسیار عملی استفاده می کند و به خواننده و مخاطب خود این اختیار را می دهد که از آن حادثه در زمان و مکان خودش روش آموزی نماید، اما اینکه کدام جایگاه ها با کدام روش ها تطابق پیدا می کند، برعهده کنشگران و متفکران عرصه سیاسی است. بنابراین می توان چنین تفسیر کرد که امام علی (ع) گزاره های اندیشه ای متصلب و از پیش تعیین شده ای جهت عدالت صادر نمی کند، بلکه با استفاده از روایت سازی تفهمی و پدیداری جهت استقرار عدالت، مخاطب را فرامی خواند تا به متن وجود و هستی احترام بگذارد، از افراط و تفریط در اعمال و کردار خودداری کند، انصاف را در جامعه رعایت کند، شایسته سالاری را در تمامی ارکان جامعه پیاده کند، استحقاق افراد را فراموش نکند و از تبعیض دوری گزیند. مجموعه حداقلی و بسیار عملی و جایگاهی اندرزهای علی (ع) روش هایی را مطرح نموده است که می تواند سبب به ثمر نشستن عدالت شود. همه این گزاره ها با شرایط عملی و صورت های واقعی زندگی قابل کاربست می باشند و روش های کلی و مبهم به شمار نمی آیند. این رویکرد به عدالت نشان می دهد که کلیشه آرمانی، حاشیه ای و گریزان از قدرت منتسب به تشیع، حقیقت ندارد و اندیشه سیاسی شیعیان به گونه ای روش مند دارای فرمول های حکومت مندی است.

جدول ب: روش ها و نمودهای عدالت از منظر امام علی (ع)

فهرست منابع

- نهج البلاغه (١٣٦٨)، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

- ارسطو (١٣٧٩)، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.

- آگامبن، جورجو (١٣٨٩)، آپاراتوس چیست؟، ترجمه یاسر همتی، تهران : رخداد نو.

-  (١٣٩٠)، وسائل بیهدف، یادداشت هایی در باب سیاست، ترجمه امید مهرگان و صالح نجفی، تهران: چشمه.

- بشیریه، حسین (١٣٩٠). لیبرالیسم و محافظه کاری، تهران: نی، چاپ دهم.

- تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد (١٣٦٦)، شرح غرر الحکم و درر الکلم، تهران: دانشگاه تهران.

- جمادی، سیاوش (١٣٨٥)، زمینه و زمانه پدیدارشناسی، تهران: ققنوس.

- حر عاملی، محمد بن حسن (١٣٩١ق)، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ چهارم، ج ١٣.

- رشیدیان، عبدالکریم (١٣٨٤)، هوسرل در متن، تهران: نی.

- رنجبر، مقصود (١٣٨٥)، «سیاست نامه نویسی در ایران»، مجله تاریخ اسلام در آینه پژوهش، سال سیزدهم، شماره دوم.

- سیدباقری، سید کاظم (١٣٩٣)، عدالت سیاسی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

- غروی، محمد (١٤٠٧ق)، الأمثال و الحکم المستخرجه من نهج البلاغه، قم : مؤسسه النشر الإسلامی.

- فوکو، میشل (١٣٨٩الف)، تئاتر فلسفه (گزیده درس گفتارها، کوتاه نوشته ها و گفتگوها)، ترجمه: نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نی.

-  (١٣٨٩ب) تولد زیست جهان، ترجمه: رضا نجف زاده، تهران: نی.

-  (١٣٨٩ج)، باید از جامعه دفاع کرد، ترجمه: رضا نجف زاده، تهران: رخداد نو.

- لاوین، ت. ز (١٣٩١)، از سقراط تا سارتر، ترجمه پرویز بابایی، تهران: انتشارات نگاه.

- لسناف، مایکل (١٣٨٥)، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ترجمه: خشایار دیهیمی، تهران: ماهی.

- لیوتار، ژان فرانسوا (١٣٨٠)، وضعیت پسامدرن، ترجمه: حسینعلی نوذری، تهران: گام نو.

- مهدوی کنی، محمدرضا (١٣٨٨)، نقطه های آغاز در اخلاق عملی، تهران : انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

- واعظی، احمد (١٣٨٨)، نقد و بررسی نظریه های عدالت، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

- ویتگنشتاین، لوودینگ (١٣٨٠)، پژوهش های فلسفی، ترجمه فریدون فاطمی، تهران: مرکز.

- هایدگر، مارتین (١٣٨٦)، وجود و زمان، ترجمه محمود نوالی، تبریز: مؤسسه تحقیقاتی علوم اسلامی و انسانی دانشگاه تبریز.

- هوسرل، ادموند (١٣٨١)، تأملات دکارتی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نی.

- Dean, Mitchel(1999) , Governmentality: Power and Role in Modern Society, London: Sage.

- Dupont, Danica and Frank Pearce(2001) , "Foucault Contra Foucault:  Reading the ‘Governmentality’ Papers", Theoretical Criminology, vol. 5, no. 2, p.  123-158-

- Freeman , Samuel(1999), , Collected Papers, Harvard University Press.

- Heidegger, Martin(2003), Philosophical and Political Writings, Edited by Manfred Stassen, New York and London: Continuum.

- Rawls , John(1985), "Justice as Fairness: Political not Metaphysical," Philosophy and Public Affairs, vol. 14, p. 51-223

پی نوشت ها