ظرفیت های فقه امامیه و به روزرسانی فقه خانواده

مقدمه

در یک نگرش کلی، موضوعات فقهی به جاری و جدید تقسیم می شوند. هر موضوعی که سابقه ای از آن در کتاب و سنت وجود نداشته باشد، جدید یا مستحدثه شمرده می شود. نیز هر موضوع قدیمی که مسائل تازه ای درباره آن مطرح شود و حکم آن در منابع فقه بیان نشده باشد، جدید یا نوپدید خوانده می شود (مکارم شیرازی، 1422: 133؛ همو، 1427: 459). حرکت علمی خیره کننده و پیشرفت های چشم گیر دانش بشر، مسائل تازه ای را فراروی فقه اسلامی در حوزه عبادات و معاملات قرار داده است و هر روز بر تعداد آنها افزوده می شود. فقه خانواده از حوزه هایی است که مسائل نوپدید فراوانی را در خود جای داده و به همین دلیل از جذابیت ویژه ای برخوردار شده است. بخش قابل توجهی از مسائل نوپدید فقه خانواده، معلول پیشرفت های علم پزشکی است؛ زیرا موضوع فقه خانواده، انسان در روابط خانوادگی است و به همین دلیل، یافته های جدید علم پزشکی، انسان را وارد دنیای خیره کننده ای ساخته و روابط وی را با اطرافیان دگرگون ساخته است. مسائلی مانند نابارورسازی زنان، کنترل جمعیت و تنظیم خانواده، تغییر جنسیت، اجاره رحم، تلقیح مصنوعی، کودکان آزمایشگاهی، بانک شیر، درمان پذیری عیوب و بیماری ها، و شناسایی بیماری های جدید از جمله موفقیت های علم پزشکی است که هر کدام مسائل تازه ای را در فقه پزشکی ایجاد کرده و فقه خانواده را با پرسش های متعددی مواجه ساخته است، و این همه آغاز راه است و به یقین مسائل جدید فراوانی پیش روی فقه خانواده قرار دارد.

خوشبختانه کوشش فقها در پاسخ گویی به مسائل جدید، فقه اسلامی را در حوزه های مختلف به روز و پویا نگه داشته، و فقه خانواده نیز در نتیجه این تلاش ها تحولات فراوانی به خود دیده و پا به پای علوم روز پیش رفته است. نتیجه این تلاش ها توسعه کمّی و کیفی فقه خانواده بوده است. مسئله مهمی که نوشتار کنونی آن را بررسی می کند این است که فقها چگونه و با استفاده از چه روش ها یا ظرفیت هایی به مسائل جدید پاسخ داده و می دهند. روشن است که بررسی ظرفیت های به روزرسانی فقه اهل بیت(ع) و تطبیق آن بر همه موضوعات و مسائل جدید فقه خانواده، در یک نوشتار کوتاه نمی گنجد؛ به همین دلیل نگارنده از میان مسائل جدید فقه خانواده، بعضی از آنها را برگزیده و بررسی کرده است، مسائلی مانند عیوب و بیماری های جدید، عده زنان نابارور به علت خارج کردن رحم، اسقاط جنین ناقص یا جنینی که سلامت مادر را در معرض خطر قرار داده است. این نوشتار کوشیده است ضمن تبیین ظرفیت های فقه شیعه در به روزرسانی، احکام بعضی مسائل مستحدثه در فقه خانواده را بررسی و آرای فقهای شیعه را در این تلاش علمی مطالعه کند.

قواعد کلی فقه و ملاک های احکام دو ظرفیت مهم فقه امامیه برای حل مسائل نوپدیدند. بر این اساس، نوشتار کنونی در دو مبحث کلی می کوشد تحولات فقه و حقوق خانواده در بعضی مصادیق آن را با استفاده از ظرفیت های یادشده بررسی کند. این بررسی ها نشان می دهد دیگر مسائل مورد ابتلای فقه خانواده نیز با استفاده از همین ظرفیت ها قابل حل اند.

مبحث یکم: به روزرسانی فقه خانواده از طریق قواعد فقهی

قواعد کلی فقه اسلامی، ظرفیت بسیار مهمی است که به کمک آن احکام بسیاری از مسائل نوپدید استنباط می شود. نخست تعریفی کوتاه از قواعد فقه و منابع آن ارائه می شود، سپس نقش آن در تحولات فقه خانواده تبیین می گردد.

1. ظرفیت قواعد فقهی در حل مسائل نوپدید

مقصود از «قواعد» در فقه اسلامی «احکام فقهی عامی هستند که در ابواب مختلف فقه جریان پیدا می کنند» (مکارم شیرازی، 1411: 1/ 23)؛ به عبارت دیگر، قاعده فقهی یک قضیه کلی و قابل انطباق بر مصادیق متعددی است، مثل منطبق کردن کلی طبیعی بر افرادش. با این خصوصیت، «قاعده فقهی» متمایز از «مسئله فقهی» و «مسئله اصولی» خواهد بود (نک.: نائینی، 1404: 4/ 308؛ فاضل لنکرانی، بی تا: 16). پس از اشاره ای کوتاه به قواعد کلی در منابع فقهی، نقش آنها در به روزرسانی فقه شیعه تبیین می شود.

الف) قواعد فقهی در قرآن و سنت

قواعد فقهی مانند مسائل فقهی از قرآن و سنت استخراج می شوند و بسیاری از آنها منصوص اند؛ مانند قاعده عسر و حرج (حج: 78)، قاعده اضطرار (بقره: 173)، حدیث معروف لاضرر (کلینی، 1365: 5/ 292)، حدیث معروف رفع (صدوق، 1403: 2، 413؛ حر عاملی، 1409: 15/ 369) و موارد دیگر. ممکن است برای یک قاعده فقهی نصّی وجود نداشته باشد، بلکه از تعدادی آیات یا احادیث استنباط شده باشد. به چنین قاعده ای در اصطلاح «قاعده اصطیادی» گفته می شود؛ مانند قاعده «منع اضرار به غیر» که از کنار هم قراردادن آیاتی از قرآن به دست می آید، مانند آیه 231 و 233 بقره، آیه 6 طلاق و آیاتی دیگر. این آیات هر کدام مبیّن حکم خاصی اند و به تنهایی قاعده نمی سازند؛ ولی از مجموعه آنها معلوم می شود «منع اضرار به غیر» یک قاعده کلی در شریعت اسلامی است.

هم اکنون به همت فقها، قواعد کلی فقه اسلامی از قرآن و سنت استخراج و گردآوری شده است. هرچند آمار دقیقی از قواعد کلی فقه قابل ارائه نیست، اجمالاً بیش از یکصد قاعده فقهی هم اکنون در دسترس است و مدام بر شمار آنها افزوده می شود.[1]

ب) کارکردهای قواعد فقهی

به کمک قواعد فقهی، مسائل فقهی سازماندهی می شوند و از پراکندگی نجات می یابند؛ به عبارت دیگر قواعد فقهی می توانند مسائل فقهی را به یک مجموعه نظام مند تبدیل کنند. همچنین قواعد فقهی فرآیند آموزش مسائل فقهی و توجیه آن را آسان می کنند. با این همه، مهم ترین کارکرد قواعد فقهی، نقش آنها در پاسخ گویی به نیازهای جدید است. این مطلب مستند به حدیثی از امام رضا(ع) است که می فرماید: «عَلَینَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ وَ عَلَیکمُ التَّفْرِیعُ» (حر عاملی، 1409: 27/ 62). از امام صادق(ع) نیز نقل شده است: «إِنَّمَا عَلَینَا أَن نلْقِی إِلَیکمُ الْأُصُولَ وَ عَلَیکمْ أَنْ تُفَرِّعُوا» (جزائری، 1408: 1/ 209). امامان معصوم(ع) نحوه استخراج احکام جزئی از اصول و قواعد کلی را نیز به شاگردان خود آموزش داده اند؛ برای نمونه امام صادق(ع) در پاسخ پرسشی درباره نحوه مسح بر ناخن پایی که مجروح شده و بر آن پارچه ای گذاشته شده، چنین فرمود: «این مورد و نظایر آن از کتاب خدا فهمیده می شود. خداوند فرموده است: خداوند در دین کار دشوار بر شما قرار نداده است؛ بنابراین بر همان پارچه (جبیره) مسح کن» (کلینی، 1365: 3/ 33). امام حکم مسئله را از آیه نفی حرج به عنوان یک حکم کلی استنباط کرده است. بدین ترتیب معلوم می شود فقیه در استنباط مسائلی که حکم آنها را در نصوص قرآنی و روایی نمی یابد، از طریق اصول و قواعد کلی فقهی به نتیجه می رسد و نیازی نیست چونان فقهای اهل سنت به قیاس، استحسان و دیگر مصادر ظنّیِ اجتهاد روی آورد (جناتی، 1388: 313).

2. نقش قواعد فقه در به روزرسانی فقه خانواده

الف) بیماری های جدید

در زمان ما بیماری های فراوانی حقوق و روابط همسری را تحت تأثیر قرار می دهند که عمده آنها در دو دسته کلی «اختلال جنسی» و «امراض مقاربتی» قابل طبقه بندی هستند. اختلال جنسی (Sexual disorder) به معنای نابسامانی در قوه جنسی شخص و مفهومی مقابل سلامت جنسی (Sexual health) است. این اصطلاح کلی سه نوع اختلال را شامل می شود.[2] این سه عبارت اند از: اختلال عملکرد جنسی(Sexual Dysfunction) (نظیر میل جنسی کم کار یا پرکار و زودانزالی یا دیرانزالی)، اختلال انحراف جنسی (Abnormal Sexual Behavior / Paraphilia) (نظیر خودارضایی یا هم جنس گرایی)، و اختلال هویت جنسی.[3] مقصود از بیماری های مقاربتی(STD: Sexually transmitted disease) بیماری هایی هستند که از طریق تماس یا فعالیت جنسی به دیگری منتقل می شوند (واگمن، 1385: 1/ 699). بیماری های مقاربتی مصادیق متعددی دارد که بعضی از آنها مشترک میان زن و مرد و بعضی دیگری اختصاصی هر یک از این دو است. شمار بیماری های مقاربتی به صورت تدریجی در حال افزایش است و نمی توان فهرست کاملی از آنها را معرفی کرد. این بیماری ها به لحاظ ماهیت میکروبی که باعث انتقال آنها می شود، به ویروسی (مانند ایدز و هپاتیت)، باکتریایی (مانند سوزاک و سیفلیس)، و انگلی (مانند شپش شرمگاهی) طبقه بندی شده اند.

یکم: احکام ضرری و حرجی بیماری های جدید در روابط همسری

در صورتی که روابط زناشویی به علت ابتلای یکی از زوجین به نوعی بیماری، مخاطره آمیز یا مشقت بار شود، این وضعیت باعث سلب تکلیف طرفین در ایفای وظایف زناشویی می شود. صاحب عروة با اشاره به این مسئله می نویسد: «و یجوز ترکه مع رضاها أو اشتراط ذلک حین العقد علیها و مع عدم التمکن منه لعدم انتشار العضو و مع خوف الضرر علیه أو علیها» (طباطبایی یزدی، 1409: 2/ 810).

در عبارت بالا، به چهار علت جواز ترک هم بسترشدن اشاره شده است. این چهار علت عبارت اند از: رضایت زن، توافق زن و شوهر به صورت شرط ضمن عقد، عدم انتشار عضو، و ترس از ضرررسیدن بر شوهر یا زن. مقصود از عدم انتشار عضو، «عنن» است که امروزه اختلال جنسی شمرده می شود (هدایت نیا، 1396: 67). ترس از ضرر نیز می تواند ناشی از بیماری مقاربتی باشد. تفاوت ناتوانی جنسی با رابطه جنسی ضرری یا حرجی در آن است که در فرض نخست اساساً فرد قادر به رابطه جنسی نیست، در حالی که در فرض دوم با تحمل ضرر و حرج رابطه جنسی ممکن خواهد بود. شوهر در این گونه موارد، تکلیفی در عمل به وظیفه زناشویی ندارد. در مقابل، اگر زوجه به علت ابتلا به نوعی بیماری قادر به ایفای وظیفه زناشویی به صورت متعارف نباشد، عذر وی موجه است و ناشزه به شمار نمی آید (موسوی خمینی، 1390: 2/ 314).

به طور کلی تعهد زن و شوهر در امور زناشویی به مصادیق و حدود متعارف آن محدود است. بعضی فقها در مورد این پرسش که «اگر مرد در جماع افراط می کند، به طوری که برای سلامتی زن یا شوهر مضر است، آیا زن می تواند تمکین نکند» پاسخ داده اند: «در جایی که خوف ضرر عقلایی باشد، می تواند تمکین نکند» (بهجت، 1428: 4/ 71). احکام مسائلی که به آنها اشاره شد، از قواعد کلی نفی ضرر و حرج استخراج می شوند و نبود نصّ مشکلی ایجاد نمی کند.

دوم: تأثیر بیماری های جدید در انحلال نکاح

طلاق و فسخ دو سبب انحلال نکاح اند. تأثیر بیماری های جدید در فسخ نکاح در مبحث دوم بررسی خواهد شد و در اینجا تأثیر آن را بر طلاق بیان خواهیم کرد. در فرض مبتلابودن شوهر به نوعی بیماری زیانبار یا مشقت بار، زن می تواند به استناد اصل منع امساک اضراری در روابط همسری تقاضای طلاق کند. منع امساک اضراری موضوع تعدادی از آیات قرآن کریم است. مهم ترین آنها آیه 231 سوره بقره است. این آیه درباره طلاق و خطاب به زوج فرموده است: «هنگامی که زنان را طلاق دادید و مدت آنان سر رسید، یا به طرز صحیحی آنان را نگاه دارید یا به طرز پسندیده ای آنان را رها سازید؛ و هیچ گاه برای زیان رساندن و تعدّی کردن، آنان را نگاه ندارید. کسی که چنین کند، به خویشتن ستم کرده است».[4] در آیات 229 سوره بقره و دوم سوره طلاق نیز همین معنا با اندکی تفاوت در عبارت دیده می شود. در خصوص آیات مذکور، رویکردهای فقهی متمایزی وجود دارد. هرچند بعضی فقها آیات بالا را مبیّن یک مسئله فقهی دانسته اند، بعضی دیگر از آن یک اصل کلی فقهی استنباط کرده اند. بعضی نوشته اند: این آیات درصدد بیان یک حکم کلی اند و آن این است که هر کس در زندگی مشترک خویش ناچار است که یکی از دو راه را طی کند: یا به طور کامل به حقوق زوجیت اقدام کند یا اینکه همسرش را رها کند تا به راه خود برود (حلی، 1415: 186). به بیان بعضی از اندیشمندان، این آیات تکلیف همه مردان را در هر حال در برابر همسرشان روشن می کنند (مطهری، 1374: 19/ 290). مردی که همسرش را در زوجیت خود نگه می دارد ولی به حقوق وی اعتنا نمی کند و او را معلّق و معطل نگه می دارد، از اختیار خود در حق طلاق سوء استفاده کرده است و این مشکل به دست حاکم و از طریق طلاق قضایی به آسانی قابل حل است (همان: ۱۹/ 287).

با توجه به آنچه گذشت، از آیات مزبور می توان یک اصل کلی استخراج کرد و به استناد آن به لزوم رفع ضرر ناشی از بیماری های جدید یا گسست نکاح فتوا داد. برای این نظریه مؤیداتی از فقه اسلامی وجود که از بیان آن خودداری می شود (نک.: هدایت نیا، 1391: 113).

گفتنی است تسریح به احسان زمانی مطرح می شود که رفع ضرر یا حرج به روش دیگری ممکن نباشد. در نتیجه هرگاه بتوان از طریق درمان اختلال ها یا امراض مقاربتی، زمینه ضرر و حرج را از بین برد و خانواده را حفظ کرد، نوبت به تسریح نمی رسد و شوهر مکلف به درمان خواهد بود.

ب) سقط درمانی

مقصود از «سقط درمانی» سقط جنین با هدف درمان است. برای این مقصود، سقط جنین تا قبل از ولوج روح روا شمرده می شود. مبنای فقهی این مسئله، قواعد نفی ضرر و حرج است. بسیاری از مراجع معاصر در پاسخ به استفتایی راجع به آن، فتوا به جواز داده اند و پاسخ را مقیّد به قبل از دمیده شدن روح کرده اند. در پاسخ پرسشی در خصوص زنی که ادامه حاملگی برای وی به تشخیص متخصص، خطر فساد عضو را به دنبال دارد، بعضی اظهار کرده اند: «در فرض مذکور با تجویز دکترِ مورد وثوق قبل از ولوج روح سقط مانع ندارد» (موسوی خمینی، 1422: 3/ 291). نیز در پاسخ پرسش مشابهی بیان شده است: «در صورتی که از گفته متخصصین یقین یا خوف خطر یا ضرر مهمی حاصل شود، اقدام به سقط جنین جایز است (مادامی که به صورت انسان کاملی درنیامده باشد)...» (مکارم شیرازی، 1427، 1/ 457؛ همو، 1422: 294). دیگران نیز مشابه همین پاسخ را بیان کرده اند (صافی گلپایگانی، 1415: 66).

ج) عده زنان نابارور

از نظر فقهی زن مطلقه یا بیوه باید مدتی را عده نگه دارد تا بتواند مجدداً ازدواج کند، مگر اینکه یائسه، غیرمدخوله یا صغیره باشد. این مطلب از گذشته مطرح بوده است؛ اما مسئله ای که جدید محسوب می شود، وضعیت زنانی است که به دلیلی مانند نداشتن رحم به طور قطعی بارور نمی شوند. گروهی از زنان به کمک علم پزشکی، رحم خود را تخلیه می کنند و طبیعتاً قاعدگی ندارند. آیا این قبیل زنان نیز مانند زنان یائسه معاف از نگهداری عده اند؟

بعضی از فقها کوشیده اند از روایات موجود قاعده ای استخراج کنند و آن این است که هر زنی که امثال او حیض نمی بینند، از عده معاف است؛ مانند روایتی که در منابع متعدد از محمد بن مسلم از امام باقر(ع) نقل شده است. در این روایت آمده است زنی که مانندش باردار نمی شود، عده ای بر او نیست: «الَّتِی لَا تَحْبَلُ مِثْلُهَا لَا عِدَّةَ عَلَیهَا» (کلینی، 1365: 6/ 85؛ طوسی، 1365: 8/ 67). گاهی باردارنشدن زن، در اثر پدیده ها و بیماری های ویژه ای است که چه بسا با گذشت زمان از میان برود و همواره احتمال برطرف شدن آن وجود دارد. اگر نازایی از این گونه موارد باشد، تأثیری در از میان برداشتن حکم عده ندارد؛ ولی گاهی نازایی در پی چیزی است که اگر در هر زنی یافت شود، آن زن آبستن نخواهد شد و می توان گفت که همسانش باردار نمی شود و این، همان چیزی است که در حدیث، موضوع حکم است؛ بنابراین زنی این گونه و همسان های او، هرگاه طلاق داده شوند، عده ای بر آنان نیست (مؤمن قمی، 1374: 88).

گفتنی است برخلاف قواعد کلی، نظیر نفی ضرر یا حرج که قبلاً به آن اشاره شد، قاعده «معافیت از عده زنی که امثال او حیض نمی بینند» یک قاعده اختصاصی است که کاربرد آن محدود به باب عده است.

مبحث دوم: به روزرسانی فقه خانواده از طریق ملاک های احکام

ملاک های احکام و تنقیح مناط، روش دیگری است که فقه اسلامی را بالنده می سازد. در اینجا مانند مبحث قبل، نخست شرحی کوتاه از ملاک های احکام و انواع آن ارائه می شود، سپس امکان تسرّی احکامِ عیوبِ موجب فسخ نکاح به عیوب و بیماری های پرخطر بررسی خواهد شد.

1. ملاک های منصوص و مستنبط احکام اسلامی

ملاک احکام همچون قواعد فقهی، ظرفیتی است که به کمک آن می توان فقه را به روز نگه داشت و حکم مسائل جدید را از آن استنباط کرد. به شرحی که در ادامه می آید، ملاک های احکام به دو نوع «منصوص» و «مستنبَط» تقسیم می شوند.

الف) ملاک منصوص

در بعضی موارد، ملاک حکم در دلیل آن ذکر شده و تشخیص آن آسان است؛ مثل اینکه گفته شود: «الخمرُ حرامٌ لانّه مُسْکِرٌ». در این گزاره، «خمر» موضوع و «حرام» حکم و «مسکر» علت آن است. در آیه 90 سوره مبارکه مائده بر لزوم اجتناب از «خمر» و «قمار» تأکید و علت آن نیز ذکر شده است. در این آیه آمده است: «...إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیطانِ فَاجْتَنِبُوهُ...»؛ «ای کسانی که ایمان آورده اید، شراب و قمار و بت ها و ازلام پلیدند [ و ] از عمل شیطان اند؛ پس، از آنها دوری گزینید». مطابق این آیه، علت فرمان اجتناب از خمر و قمار، «رجس» و «شیطانی بودن» آن است؛ از این رو گفته می شود حکم گفته شده منصوص العله است. در این قبیل موارد، مجتهد می تواند حکم مورد نظر را به هر مورد دیگری که ملاک مورد نظر ثابت باشد، سرایت دهد. این همان قیاس منصوص العله است و در حجیت آن نزد اصولیان تردیدی وجود ندارد (مظفّر، بی تا: 4/ 186 و 187). همچنین هرگاه ثابت شود علت منصوص به صورت اشدّ و اقوی در مورد دیگری وجود دارد، حکم به فرع سرایت می کند. این همان قیاس اولویت است که اصولیان امامیه از آن به «مفهوم موافق» یا «فحوای خطاب» یاد کرده اند و اعتبار آن را پذیرفته اند (همان: 3/ 183).

ب) ملاک مستنبَط

گاهی ملاک حکم در دلیل آن ذکر نشده و فقیه آن را کشف و استنباط می کند. برخلاف نظریه کسانی که عقل را در درک ملاکات احکام ناتوان می دانند (بحرانی، 1405: 1/ 131)، بیشتر اصولیان امامیه امکان کشف ملاک حکم به کمک عقل را پذیرفته اند (علیدوست، 1388: 181). ملاکی که مجتهد از دلیل حکم شرعی کشف می کند، ممکن است قطعی یا ظنی باشد. اگر مجتهد بتواند به روش قطعی به ملاک حکم پی ببرد و نیز به روش اطمینان آوری ثبوت آن را در غیر مورد نصّ احراز کند، می تواند حکم منصوص را به غیر مورد آن تسرّی دهد. از این روش در ادبیات اصولیان به «تنقیح مناط قطعی» تعبیر می شود. تنقیح در لغت به معنای تهذیب یا پاکسازی و حذف زواید است (جوهری، 1410: 1/ 413؛ ابن منظور، 1405: 2/ 624) و تنقیح مناط در اصطلاح اصولیان عبارت است از تمییز علت حکم از اوصافی که در حکم دخالت ندارند (حکیم، 1390: 315). بسیاری از فقها بر اعتبار تنقیح مناط قطعی تصریح کرده اند. محقق می نویسد: «جمع بین اصل و فرع گاهی به عدم فارق است و این تنقیح مناط نامیده می شود. اگر مساوات اصل و فرع از هر جهت معلوم شود، تعدی حکم به مساوی جایز است و اگر تفاوت معلوم یا محتمل باشد، تسرّی حکم جایز نخواهد بود» (حلی، 1403: 185). فاضل تونی نیز می نویسد: «اگر معلوم شود که جهت اخذشده در حکم، علت حکم است و اوصاف دیگر مدخلیتی ندارند، حکم به همان علت، منوط می شود و بقیه اوصاف حذف می شوند». وی سپس اضافه می کند این روش، تنقیح مناط قطعی نامیده می شود (فاضل تونی، 1412: 237؛ قمی، بی تا، 168). حتی صاحب حدائق که احکام شرعی را توقیفی می داند و عقل را در پی بردن به ملاکات احکام ناتوان می شمرد، ذیل عنوان «لحن الخطاب و فحوی الخطاب و دلیل الخطاب» می نویسد: آن گاه که کسی به امام می گوید با نجاست نماز خوانده ام، امام فرمان می دهد که نماز خود را دوباره بخوان: «أعِدْ صَلاتَک». از پاسخ امام به دلالت تنبیه و ایما فهمیده می شود که علت حکمِ اعاده، نجاست است. پس در هر جایی که نجاست محقق شود، اعاده واجب می شود. وی سپس می نویسد: این یکی از دو قسم تنقیح مناط است و محقق در کتاب معتبر به حجیت آن حکم کرده است که حق همین است. چه اینکه مدار استدلال در اغلب احکام شرعی بر تنقیح مناط است؛ زیرا اگر خصوصیت پرسش کننده یا واقعه لحاظ شود، هیچ حکم کلی در مسئله شرعی جز در موارد نادر ثابت نخواهد شد (بحرانی، 1405: 1/ 56). مقصود وی این است که اگر همه خصوصیت های احتمالی را در حکم دخیل بدانیم، تمامی روایات، قضایای خارجیه ای خواهند شد که از آنها نمی توان حکم کلی استخراج کرد.

اگر ملاکی که مستنبط آن را از دلیل حکم به دست می آورد قطعی نباشد، نمی توان به آن اعتماد کرد؛ زیرا این همان «قیاس ظنی» است که در اصول فقه شیعه به نفی اعتبار آن تأکید می شود. قیاس ظنی در حقیقت نوعی «تمثیل منطقی» یعنی سرایت دادن حکم یک امر جزئی به امر جزئی دیگر، به دلیل وجود نوعی از مشابهت میان آنها است. نتیجه استدلال تمثیلی قطعیت ندارد (مظفر، 1386: 3و4/ 186) و این طور نیست که اگر مقدمات استدلال صادق باشند، نتیجه استدلال نیز حتماً صادق باشد؛ از این رو در تمثیل نتیجه را همراه با لفظ «احتمالاً» ذکر می کنند. خلاصه اینکه قیاس ظنی، که از آن به «قیاس خفی» نیز تعبیر می شود (علم الهدی، بیتا: 284)، علم آور نیست. از سوی دیگر، دلیلی از کتاب و سنت بر اعتبار این نوع قیاس در دست نیست، بلکه در روایات اهل بیت(ع) به شدت از قیاس نهی شده است و قدر متیقن از روایتِ «انّ دینَ الله لایُصابُ بالعقول» (نوری، 1408: 2/ 262) همین قیاس ظنی است.

2. ظرفیت ملاک های احکام در به روزرسانی عیوب فسخ نکاح

مشهور فقها در عیوب موجب فسخ نکاح، به مورد نص اکتفا می کنند و سرایت دادنِ حکم به غیر مورد نص را روا نمی شمارند (طباطبایی، 1418: 11/ 451)، بلکه بعضی آن را اجماعی خوانده اند (سبزواری، 1413: 25/ 117).[5] با این حال، گروهی از فقها تسری حق فسخ به دیگر عیوب و بیماری ها را محتمل دانسته اند، بلکه بعضی به آن فتوا داده اند که به آرای بعضی از آنها در ادامه نوشتار اشاره خواهد شد. به شرحی که خواهد آمد، دیدگاه اخیر با روش تنقیح مناط قابل اثبات است.

الف) امکان درک ملاکات احکام

صرف نظر از اشاعره که اساساً منکر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد بوده اند، گروهی از فقها نیز منکر توانایی عقل در درک ملاکات احکام اند. صاحب حدائق می نویسد: «عقل را به طور کلی راهی به احکام شرعی نیست و احکامْ تابع نصوص شرعی اند» (بحرانی، 1405: 5/ 365). وی همچنین می نویسد: «احکام فقهی اعم از احکام عبادی و غیر آن، توقیفی و نیازمند بیان شارع اند» (همان: 1/ 131). شیخ انصاری (انصاری، 1419: 1/ 62)، محقق خویی (موسوی خویی، 1410: 3/ 70) و جمعی دیگر از بزرگان بر همین عقیده اند (نک.: علیدوست، 1388: 176). بر مبنای این نظریه، تلاش عقل برای پی بردن به ملاک حکم، نتیجه ای جز گمان ندارد، در حالی که قرآن کریم ما را از تبعیت گمان نهی کرده است (نجم: 28).

در مقابلِ نظریه بالا، جمع بسیاری از اصولیان و فقهای بزرگ توان عقل را در درک ملاکات احکام شرعی پذیرفته اند. بنابر سخن بعضی از اندیشمندان، بیشتر اصولیان شیعه و گروهی از اهل سنت چنین نظریه ای دارند، بلکه این دیدگاه را باید به تمام کسانی که عقل را در فهرست اسناد معتبر استنباط قرار داده یا از قانون ملازمه درک عقل با حکم شرع یاد کرده اند، نسبت داد (علیدوست، 1388: 182). حتی کسانی که نامشان در شمار منکران توان عقل در درک ملاکات احکام ذکر شد، مانند شیخ انصاری و محقق خویی، نیز در مواردی به درک عقل ترتیب اثر داده اند (همان).

ادعا این نیست که عقل می تواند به طور قطعی به ملاک تمام احکام شرعی پی ببرد، بلکه سخن در این است که در ابواب معاملات، تعبد محض حکمفرما نیست و تا حدودی ملاکات احکام روشن اند. در برخی موارد، با دقت در جوانب حکم و ملاحظه مناسبت حکم و موضوع و قرینه ها و شواهد دیگر می توان مناط اصلی موضوع حکم را به دست آورد. پس از به دست آوردن مناط اصلی حکم، می توان در موضوع حکم توسعه داد یا گستره آن را کاهش داد. همچنین می توان پس از کشف قطعی مناط اصلی حکم، آن را به موارد مشابه سرایت داد.

انکار توان عقل در درک ملاکات احکام و توقیفی شمردن آن لوازمی دارد که التزام به آن دشوار است. مطابق این نظریه، در هر مورد باید دنبال نص باشیم و هر جا که آن را نیافتیم، واجب است توقف و احتیاط کنیم و به ندای عقل اعتنایی نکنیم (بحرانی، 1405: 1/ 131). احتمالاً در گذشته فقیه با مسائل نوپدید روبه رو نبوده یا کمتر به آن مبتلا بوده است؛ ولی در زمان ما که مسائل جدید فراوانی فراروی ما قرار گرفته و جز با بهره جویی از حکم عقل نمی توان احکام آنها را استنباط کرد، قول به وجوب توقف و کنار گذاشتن حکم عقل، به ناکارآمدی دین در اداره امور می انجامد؛ بنابراین خطر تعطیلی عقل و حذف آن از فهرست منابع استنباط اگر بیشتر از عمل به ظنون نباشد، کمتر نیست. آری؛ اگر مقصود کسانی که توان عقل را در راهیابی به ملاکات احکام انکار می کنند، درک منطقی و فلسفی باشد که ذره ای احتمال خلاف در آن نمی رود و صد در صد کاشف از واقع است. این درجه از علم البته گوهر گران بهایی است که به ندرت به دست خواهد آمد؛ اما یقین روان شناختی در درک ملاکات احکام کفایت می کند.[6]

ب) کشف ملاک حکم فسخ در عیوب موجب فسخ

ملاک حکم فسخ در عیوب منصوص قابل کشف است. حتی کسانی که منتقد تسری حکم فسخ به عیوب غیرمنصوص اند، در بعضی آرای خود به این مبنا اشاره کرده و به آن ترتیب اثر داده اند. در اینجا به بعضی از عبارات فقهی اشاره می شود:

1. صاحب جواهر پس از طرح مسئله «جنون ادواری»، با استناد به ادله نفی ضرر و حرج، حق فسخ را می پذیرد. ایشان می نویسد: «جنون دائمی یا ادواریِ شوهر سبب تسلط زنِ بی خبر از وجود آن بر فسخ نکاح خواهد شد؛ اعم از اینکه سابق بر عقد بوده یا مقارن با عقد ایجاد شده باشد؛ به دلیل نفی ضرر و ضرار و غرور و تدلیس» (نجفی، بی تا، 30/ 318 و 319؛ عاملی، 1413: 8/ 105). ایشان همچنین در مورد «جنون عارض» پس از عقد، چه پیش از وطی و چه پس از آن، با استناد به همین عنوان، فسخ را ثابت دانسته است (نجفی، بی تا، ۳۰/ 321).

2. در مورد مردی که بعد از وطی دچار عارضه عنن شود، بیشتر فقهای امامیه منکر وجود حق فسخ برای همسرش شده اند (عاملی، ۱۴۱۳: 8/ 105)؛ ولی بعضی از آنان بر مبنای «ضرر» قایل به حق فسخ شده و نوشته اند: «أن لها الفسخ أیضا، للاشتراک فی الضرر الحاصل بالیأس من الوطء» (همان).

3. در مورد جُبّ (مقطوع بودن آلت تناسلی) گفته شده با توجه به اینکه زن حق طلاق ندارد، تنها راه انحلال نکاح برای وی فسخ است؛ چراکه اگر مرد مجبوب باشد و همسرش حق فسخ نداشته باشد، متضرر خواهد شد و ضرر هم در شریعت مقدس اسلام نفی شده است. بعضی از فقها با اشاره به این مطلب نوشته اند: «لزوم الضرر بالمرأة علی تقدیر عدم إثبات الخیار لها، و هو منفی» (بحرانی، 1405: 24/ 349).

ج) احراز ملاک حکم فسخ در بیماری های جدید

ملاک حکم فسخ در عیوب منصوص، یعنی ضرر و حرج، عیناً یا بیشتر در بعضی مصادیق اختلال های جنسی و بیماری های مقاربتی نیز وجود دارد. در اینجا به آرای بعضی از فقها در تمسک به تنقیح مناط یا قیاس اولویت برای اثبات خیار فسخ در عیوب جدید و پرخطر اشاره می شود:

1. ابن براج و ابن جنید «برص» و «جذام» را جزو بیماری های مشترک زوجین به شمار آورده اند و برای هر دو به صورت متقابل حق فسخ قائِل شده اند. علامه حلی با اشاره به رأی ابن براج در این مسئله و استدلال وی می نویسد: «برص و جذام جزو بیماری های مسری اند و این بیماری ها که در زن عیب است، در مرد به طریق اولی عیب است؛ زیرا زن مانند مرد از حق طلاق برخوردار نیست و اگر حق فسخ نداشته باشد، راهی برای خلاصی ندارد» (حلی، حسن بن یوسف، 1413: 7/ 196). او سپس سخن ابن براج را نیکو می شمرد و می نویسد: «و کلام ابن البرّاج حسن لا بأس به» (همان).

2. در بند قبل در عبارت علامه حلی، اولویت به این بیان ثابت شد که برای مرد راه رهایی به وسیله طلاق وجود دارد، ولی برای زن راهی جز خیار نیست؛ در نتیجه او به طریق اولی حق فسخ خواهد داشت. شهید ثانی افزون بر این جهت، به خصوصیت دیگری نیز اشاره کرده و آن این است که ضرر منفی در جذام و برص قوی تر است؛ زیرا این دو بیماری نسبت به عیوب منصوص تنفرآورتر هستند و ناسازگاری آن با حق استمتاع بیشتر است. بنابراین در برص و جذام به طریق اولی حق فسخ ثابت است (عاملی، 1413: 8/ 111). همین استدلال در منابع دیگر نیز مشاهده می شود (کرکی، 1414: 13/ 269).

۳. بعضی از فقهای معاصر نیز به همین نظریه گرایش نشان داده و نوشته اند: «این عیوبی که ذکر شد، جنبه تعبدی ندارد، بلکه اجمالًا معلوم است که ملاک چیست. از طرف دیگر فرض کردیم که اولویتی در کار است؛ یعنی عیوبی داریم که از عیوب منصوصه اشدّ است. با قیاس اولویت (از اضعف به اقوی رسیدن) که از تنقیح مناط (از مساوی به مساوی رسیدن) بالاتر است، حصر احادیث را شکسته و این عیوب را داخل می دانیم» (مکارم شیرازی، 1424: 5/ 122).

د) شواهد روایی بر محصورنبودن عیوب

از آنچه تا کنون بیان شد، نتایجی به دست می آید. یکی از نتایج آن است که حکم فسخ به عیوب یا بیماری هایی که ملاک مزبور عیناً در آنها وجود دارد، سرایت می کند و اشکالِ برخی که می گویند تسرّی حکمِ فسخ به عیوب جدید به این صورت، قیاس است و قیاس نزد ما اعتباری ندارد (سبزواری، 1413: 25 / 124)، وارد نخواهد بود؛ زیرا تنقیح مناط و قیاس اولویت غیر از قیاس ظنی در فقه اهل سنت است و به شرحی که گذشت، حجت است. نتیجه دیگرِ مطالب مذکور این است که اگر بر اثر پیشرفت علم پزشکی، عیوب منصوص به آسانی درمان شوند، دلیلی بر بقای حق فسخ وجود نخواهد داشت. به تعبیر بعضی از فقها «اگر دقت کنیم می بینیم فلسفه و حکمت اینکه عیوب منصوصه موجب فسخ است، این است که مانع زندگی است؛ ولی اکنون مشکل حل شده و این عیوب درمان شده اند و دیگر مانع نیستند. در این صورت حق فسخ نیست و اطلاقات از چنین موردی منصرف است» (مکارم شیرازی، 1424: 5/ 123).

اکنون مناسب است بعضی شواهد و قراین موجود در روایات که این نتایج را تأیید می کنند، ذکر شوند:

1. در روایت ابن بکیر از بعضی اصحاب، در پرسشی از امام صادق(ع) راجع به مردی که با زنی ازدواج کرده است که مبتلا به جنون، برص و عیوبی از این دست است، امام می فرماید: مرد ضامن مهر زن است: «قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنِ الرَّجُلِ یتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ بِهَا الْجُنُونُ وَ الْبَرَصُ وَ شِبْهُ ذَا فَقَالَ هُوَ ضَامِنٌ لِلْمَهْرِ» (حر عاملی، 1409: 21/ 212).

این روایت مرسله است؛ ولی ابن بکیر از اصحاب اجماع است. به همین دلیل می توان به مفاد آن استدلال کرد (مکارم شیرازی، 1424: 5/ 121). هرچند در روایت بالا از فسخ سخنی به میان نیامده است، تعبیر «هُوَ ضَامِنٌ لِلْمَهْرِ» نشان می دهد که مسئله مربوط به فسخ نکاح پس از وطی است. شاهد مدعا تعبیر «وَ شِبْهُ ذَا» در حدیث است. این جمله نشان می دهد که عیوبی مانند جنون و برص یا بالاتر از آن، مشمول حکم فسخ اند، مگر اینکه گفته شود مقصود از آن، دیگر عیوب منصوص اند (همان).

2. از بعضی روایات باب عیوب، ملاک حکم فسخ قابل استنباط است. حسن بن صالح از امام صادق(ع) راجع به مردی می پرسد که با زنی ازدواج کرده و وی را قرناء[7] یافته است. امام می فرماید: وی حامله نمی شود و کسی که شوهرش از وی فاصله می گیرد، به خانواده اش بازگردانده می شود: «هَذِهِ لَا تَحْبَلُ [تُرَدُّ عَلَی أَهْلِهَا مَنْ ] ینْقَبِضُ زَوْجُهَا عَنْ مُجَامَعَتِهَا تُرَدُّ عَلَی أَهْلِهَا...» (کلینی، 1365: 5/ 409).

از این بیان همان مبنای ضرر قابل کشف است؛ زیرا عبارت «هَذِهِ لَا تَحْبَلُ...» به منزله علت است و ظاهر این است که هر یک از دو سبب بالا یعنی «لَا تَحْبَلُ» و «ینْقَبِضُ زَوْجُهَا عَنْ مجَامَعَتِهَا» برای رد کفایت می کند؛ پس هر عیبی را که موجب انقباض و تنفر شوهر است، شامل می شود (مکارم شیرازی، 1424: 5/ 122).

3. از امام باقر(ع) درباره مردی که با زنی ازدواج کرده است و پس از آمیزش در او عیبی یافته، روایت شده است که امام فرمود: «إِذَا دُلِّسَتِ الْعَفْلَاءُ وَ الْبَرْصَاءُ وَ الْمَجْنُونَةُ وَ الْمُفْضَاةُ وَ مَنْ کانَ بِهَا زَمانَةٌ ظَاهِرَةٌ فَإِنَّهَا تُرَدُّ عَلَی أَهْلِهَا مِنْ غَیرِ طَلَاقٍ وَ یأْخُذُ الزَّوْجُ الْمَهْرَ مِنْ وَلِیهَا الَّذِی کانَ دَلَّسَهَا...» (کلینی، 1365: 5/ 408).

در روایت بالا، امام(ع) پس از عیوب عفل،[8] برص، جنون، و افضاء،[9] با واو عطف این عبارت را اضافه می کند: «وَ منْ کانَ بِهَا زَمَانَةٌ ظَاهِرَةٌ». در مورد واژه «زمانة» دو احتمال وجود دارد: احتمال نخست آن است که به معنای بیماری مزمن یا بیماری ای باشد که موجب ضعیف شدن قوای بدن می شود. این معنای عام شامل تمام بیماری های خطرناک می شود. احتمال دیگر آن است که به معنای زمین گیرشدن باشد؛ در این صورت تعبیر دیگری از عیب، زمین گیری خواهد بود (مکارم شیرازی، 1424: 5/ 123).

4. از روایات مربوط به عیب عنن معلوم است که اگر درمان پذیر باشد، شوهر یک سال مهلت دارد خود را درمان کند و اگر درمان شد، زن حق فسخ نخواهد داشت؛ مانند روایت ابی الصّباح از امام صادق(ع) که در آن آمده است: «إِذَا تَزَوَّجَ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ وَ هُوَ لَا یقْدِرُ عَلَی النِّسَاءِ أُجِّلَ سنَةً حتَّی یعَالِجَ نَفْسَهُ» (طوسی، 1390: 3/ 249).

بنا بر روایتی دیگر، امام علی(ع) به عنّین از روز مرافعه یک سال مهلت می داد؛ اگر شخص نمی توانست خود را از این آسیب خلاص کند، زن حق فسخ می داشت (همان). حال سخن در این است که آیا حکم، مخصوص عنن است یا چون عنن در زمان صدور احادیث قابل درمان بود، حکم آن بیان شده است. در فرض دوم، می توان با الغای خصوصیت از عنن، حکم را به دیگر عیوب سرایت داد. نتیجه این تحلیل آن است که عیوب منصوص در فرض درمان پذیری موجب فسخ نخواهند بود. در مقابل، اگر عیب درمان پذیر نباشد و شوهر قادر بر جماع نباشد، زن حق فسخ خواهد داشت. این مطلب قرینه ای است بر اینکه میان مبنای عیوب و حکم فسخ به لحاظ ایجابی و سلبی رابطه وجود دارد (مکارم شیرازی، 1424: 5/ 124). شیخ طوسی با اشاره به همین مطلب درباره زن رتقاء[10] می نویسد: «اگر زن خود را درمان کند، خیار زوج ساقط می شود؛ زیرا وقتی حکم بر علتی معلق شود، با زوال علت، حکم نیز منتفی می شود» (طوسی، 1387: 4/ 250). در منابع اهل سنت نیز نظیر این مطلب دیده می شود (ابن النووی، بی تا: 270).

در مقابلِ شواهد روایی گفته شده، ممکن است از بعضی روایات شواهدی دال بر حصری بودن عیوب استنباط شود. در حدیثی از امام صادق(ع)، آن حضرت نابینایی از یک چشم را موجب حق فسخ ندانسته و با کلمه حصر «انّما» فرموده است: «إِنَّمَا یرَدُّ النِّکاحُ مِنَ الْبَرَصِ وَ...» (صدوق، 1413: 3/ 433)؛ اما در بعضی نقل های این حدیث، واژه «انّما» وجود ندارد (کلینی، 1365: 5/ 406)؛[11] بنابراین معلوم نیست این کلمه جزو حدیث باشد. در روایت دیگری از امام صادق(ع) آن حضرت پس از شمارش عیوب زن و حق فسخ مرد می فرماید: و اما غیر اینها پس حق فسخ نیست: «تُرَدُّ الْمَرْأَةُ منَ الْعفَلِ وَ الْبَرَصِ وَ الْجُذَامِ وَ الْجُنُونِ وَ أَمَّا مَا سوَی ذَلِک فَلَا» (حر عاملی، 1409: 21 / 207). انتهای جمله ظهور در حصر دارد؛ اما باید توجه داشت که در این حدیث همه عیوب زن ذکر نشده است؛ بنابراین حصر در این حدیث نمی تواند حصر حقیقی باشد و باید آن را اضافی به شمار آوریم (مکارم شیرازی، 1424: 5/ 120).

نتیجه

آنچه در نوشتار حاضر بررسی شده، روش ها یا ظرفیت های به روزرسانی مسائل نوپدید فقه خانواده است. در این باره به نقش قواعد کلی فقه و ملاکات احکام در به روزرسانی فقه خانواده پرداخته شده است. نتیجه بررسی های این نوشتار به شرح زیر است:

1. فایده قواعد فقهی تنها سازماندهی مسائل پراکنده فقهی نیست، بلکه یکی از کارکردهای مهم آن پاسخ گویی به مسائل جدید و مورد نیاز است. نفی ضرر، نفی حرج، منع امساک اضراری در روابط همسری و نفی عده از زنی که همسان های وی حیض نمی بینند، قواعد یا اصولی هستند که به کمک آنها احکام مسائل جدید فقه خانواده استنباط می شود. از جمله آنها بیماری های جدید (اختلال های جنسی و امراض مقاربتی)، سقط جنینی که سلامت مادر را تهدید می کند و عده زنانی که به علت تخلیه رحم به صورت قطعی بارور نمی شوند است.

2. در بعضی احکام منصوص، ملاک حکم به طور صریح ذکر شده است. نیز در بعضی از آنها ملاک حکم به صورت اطمینان آوری قابل استنباط است. بر این اساس، با استفاده از ملاک های منصوص یا مستنبط و به روش تنقیح مناط، می توان احکام بعضی مسائل نوپدید را استنباط کرد. از جمله این مسائل در فقه خانواده عیوب و بیماری های جدید و تأثیر آنها در فسخ نکاح است. به باور گروهی از فقها، ملاک حکم فسخ در عیوب منصوص، رفع ضرر و حرج است. با توجه به اینکه این دو ملاک در بعضی عیوب و بیماری های جدید عیناً به صورت شدیدتر و قوی تر وجود دارد، حکم فسخ به آنها قابل تسری خواهد بود.

منابع

ابن النووی، محیی الدین (بی تا)، المجموع فی شرح المهذب، [بی جا]: دار الفکر.

ابن منظور (۱۴۰۵ق)، محمد بن مکرم، لسان العرب، چ۱، [بی جا]: دار احیاء التراث العربی.

انصاری، شیخ مرتضی (۱۴۱۹ق)، فرائد الأصول، چ۱، قم: مجمع الفکر السلامی.

بحرانی، یوسف بن احمد (۱۴۰۵ق)، الحدائق الناظرة، چ۱، قم: مؤسسة النشر الإسلامی.

بهجت فومنی گیلانی، محمدتقی (۱۴۲۸ق)، استفتائات، چ۱، قم: دفتر حضرت آیت الله بهجت.

جزائری، سیدنعمت الله (۱۴۰۸ق)، کشف الأسرار فی شرح الاستبصار، چ۱، قم: مؤسسة دار الکتاب.

جناتی، محمدابراهیم (۱۳۸۸ش)، مصادر اجتهاد از منظر فقیهان، چ۱، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر.

جوهری، اسماعیل بن حماد (۱۴۱۰ق)، الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة، چ۱، بیروت: دار العلم للملایین.

حر عاملی، محمد بن حسن (۱۴۰۹ق)، وسائل الشیعة، چ۱، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

حکیم، سیدمحمدتقی (۱۳۹۰)، الأصول العامة للفقه المقارن، چ۲، [بی جا]: مؤسسه آل البیت.

حلی (محقق)، جعفر بن حسن (۱۴۰۳ق)، معارج الأصول، چ۱، [بی جا]: مؤسسه آل البیت.

حلی (علامه)، حسن بن یوسف بن مطهر (۱۴۱۳ق)، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، چ۲، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

حلی، حسین (۱۴۱۵ق)، بحوث فقهیة، چ۴، قم: مؤسسة المنار.

سبزواری، سیدعبدالاعلی (۱۴۱۳ق)، مهذّب الأحکام، چ۴، قم: مؤسسه المنار - دفتر حضرت آیت الله سبزواری.

شهید ثانی، زین الدین بن علی بن احمد عاملی (۱۴۱۳ق)، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، چ۱، قم: مؤسسة المعارف الاسلامیة.

صافی گلپایگانی، لطف الله (۱۴۱۵ق)، استفتائات پزشکی، چ۱، قم: دار القرآن الکریم.

صدوق، محمد بن علی (۱۴۱۳ق)، من لا یحضره الفقیه، چ۲، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

صدوق، محمد بن علی بن الحسین (۱۴۰۳ق)، الخصال، قم: انتشارات جامعه مدرسین.

طباطبایی، سیدعلی (۱۴۱۸ق)، ریاض المسائل، چ۱، قم: مؤسسة آل البیت(ع) لإحیاء التراث.

طباطبایی یزدی، سیدمحمدکاظم (۱۴۰۹ق)، العروة الوثقی، چ۲، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

طوسی، ابی جعفر محمد بن الحسن (۱۳۹۰)، الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران: دار الکتب الإسلامیه.

طوسی، ابی جعفر محمد بن الحسن (۱۳۸۷)، المبسوط فی فقه الإمامیة، چ۳، تهران: المکتبة المرتضویة.

طوسی، ابی جعفر محمد بن الحسن (1365)، تهذیب الأحکام، تهران، دار الکتب الإسلامیه.

علم الهدی، سیدمرتضی (بی تا)، الذریعه الی اصول الشریعه، تصحیح، مقدمه و تعلیقات: ابوالقاسم گرجی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

علی تبار، رمضان (۱۳۹۱ش)، مفهوم شناسی علم و یقین، چ۱، تهران: انتشارات کانون اندیشه جوان.

علیدوست، ابوالقاسم (۱۳۸۸ش)، فقه و مصلحت، چ۱، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

فاضل تونی (بشروی خراسانی)، مولی عبدالله بن محمد (۱۴۱۲ق)، الوافیة، چ۱، [بی کجا]: مؤسسه اسماعیلیان.

فاضل لنکرانی، محمد (بی تا)، القواعد الفقهیة، [بی جا]: [بی نا].

قمی، میرزا ابوالقاسم (بی تا)، قوانین الأصول، چاپ سنگی قدیمی.

کرکی عاملی (محقق ثانی)، علی بن حسین (۱۴۱۴ق)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، چ۲، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

کلینی، محمد بن یعقوب (۱۳۶۵ش)، الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیة.

مصطفوی، سیدمحمدکاظم (۱۴۲۱ق)، مائة قاعدة فقهیة، چ۴، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

مطهری، مرتضی (۱۳۷۴ش)، مجموعه آثار، چ۶، تهران: انتشارات صدرا.

مظفر، محمدرضا (بی تا)، اصول الفقه، قم: انتشارات چاپخانه علمیه.

مکارم شیرازی، ناصر (1427ق)، مجموعه استفتائات جدید، تهیه و تنظیم: ابوالقاسم علیان نژادی، چ۲، قم: مدرسة الامام علی بن ابی طالب علیه السلام.

مکارم شیرازی، ناصر (۱۴۱۱ق)، القواعد الفقهیة، چ۳، قم: مدرسة الامام امیرالمؤمنین.

مکارم شیرازی، ناصر (۱۴۲۲ق)، بحوث فقهیة هامة، چ۱، قم: مدرسة الامام امیرالمؤمنین.

مکارم شیرازی، ناصر (۱۴۲۴ق)، کتاب النکاح (سلسله مباحث خارج فقه)، چ۱، قم: مدرسة الامام امیرالمؤمنین.

مکارم شیرازی، ناصر (۱۴۲۷ق)، دائرة المعارف فقه مقارن، چ۱، قم: مدرسة الامام امیرالمؤمنین.

موسوی خمینی، سیدروح اللّه (۱۴۲۲ق)، استفتائات، چ۵، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

موسوی خمینی، سیدروح الله (۱۳۹۰ش)، تحریر الوسیلة، چ۲، قم: مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان.

موسوی خویی، سیدابوالقاسم (۱۴۱۰ق)، محاضرات فی أصول الفقه، چ۳، قم: مؤسسه النشر السلامی.

موسوی خمینی، سیدروح الله (۱۳۸۱ش)، استفتائات، چ۱، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

مؤمن قمی، محمد (1374)، «بررسی فقهی حکم عده زنان بدون رحم»، مجله فقه اهل بیت علیهم السلام، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، ش۲.

نائینی، محمدحسین (۱۴۰۴)، فوائد الاصول، به تقریر: محمدعلی کاظمی خراسانی، مؤسسة النشر الإسلامی.

نجفی، محمدحسن (بی تا)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، چ۷، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

نوری (محدث)، میرزا حسین (۱۴۰۸ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، چ۱، بیروت: مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

واگمن، ریچارد (۱۳۸۵ش)، دائرة المعارف پزشکی و بهداشت خانواده، ترجمه رشاد مردوخی، تهران: انتشارات علم.

هدایت نیا، فرج الله (۱۳۹۱ش)، «منع امساک اضراری در روابط خانوادگی»، فصلنامه تماشاگه راز، س۱، ش۲، تابستان 1391.

هدایت نیا، فرج الله (۱۳۹۶ش)، اختلال جنسی و حقوق خانواده، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

پی نوشت ها