آنچه در پیش رو دارید، نگاهی است گذرا بر جایگاه تفسیری مفسر توانا و همه سونگر، سید عبد الاعلی سبزواری، به قلم دکتر محمود البسانی، با عنوان: «منهج السید السبزواری فی التفسیر» که به فارسی برگردانده شده است:
هر مفسری برای تفسیر قرآن کریم، نیازمند درک دو فرهنگ است: فرهنگ شرعی و فرهنگ هنری. فرهنگ شرعی، در شرح دلالت یا دلالتهای آیاتی قرآنی به کمک سخنان و رهنمودهای معصومان(ع) به کار می آید که اگر مفسر بتواند از دانشهایی، چون: فلسفه و علوم اجتماعی و روان شناسی نیز سود ببرد، بر ارزش تفسیر خود افزوده است. و فرهنگ هنری نیز، می تواند در وصف کردن ارزشها زیبایی شناسانه، بویژه از چشم انداز زبان شناسی، یاری ده مفسر باشد. البته ناگفته نماند که در همین موردها نیز اگر مفسر، به تازه ترین داده های علمی و هنری توجه داشته باشد، می تواند امیدوار باشد که زوایای تازه تری از نص قرآنی را درک کرده است.
با این مقدمه، مواهب الرحمن... اثر تفسیری سیدعبدالاعلی سبزواری را بررسی می کنیم: در تاریخ دانش تفسیر، نامهای بزرگی چون شیخ طوسی، طبرسی و علامه طباطبایی و... دیده می شود که هر یک به سازواری و فراخور اندیشه خود به تفسیر قرآن همت گماشته اند.که دستاورد علمی آنها به سازواری و اندرخوری حوزه هایی از مباحث قرآنی که بدان پرداخته اند نیز، گوناگون بوده است.گوناگونیها و جداییهایی چون:پرداختن به بخشی یا همه قرآن، تفسیر خلاصه و فشرده و یا به شرح. سبزواری را باید در شمار کسانی که به تفسیر همه قرآن پرداخته اند قرار داد.
اگر طوسی و طبرسی دو نامدار کهن عرصه تفسیر، از جهتی همانندیهایی دارند، از جهت دیگر، هر یک ویژگیهای خود را نیز داراند.طبرسی، افزون بر اثرپذیری از طوسی، خود نگره های نوینی را در سازوکار تفسیر به ارمغان آورده است.
طباطبایی و سبزواری نیز، همین نسبت را در تفسیر با یکدیگر دارند و در این مقاله به آن اندازه که روشن گر شیوه تفسیری سبزواری باشد، بدان پرداخته خواهد شد.
سبک روان
سبزواری در کمال استواری و آسانی از عنصر زبان سود برده است و خواننده تفسیر خود را با متنی پاکیزه و روان روبه رو می سازد.این کمک به کارگیری زبان در دو حوزه: اصطلاحات عمومی و اصطلاحات تخصصی برای مفسر ممکن شده است و همگان، با هر میزان از آشنایی با زبان، می توانند از تفسیر او سود برند.این شیوه بی سابقه;یعنی استفاده از هر دو نوع اصطلاح زبانی: (عام و خاص) تفسیر او را درخور فهم همگانی قرار داده است.کوشش او برای یافتن واژه های برابر تخصصی به عمومی ستودنی است.هر چند آوردن واژه تخصصی در کنار واژه برابر آن، خواننده میان حال را نیز بهره مند می ساخت.
شیوه تفسیری
می توان تفسیر سبزواری را به دو بخش کرد:
نخستین آن، با عنوان: «تفسیر» به شرح مفاهیم نص قرآنی می پردازد.
در دومین بخش، خواننده با کاوشهایی در حوزه دیدگاههای: روایی، فلسفی، کلامی، عرفانی، اجتماعی، اخلاقی، تاریخی، فقهی و علمی در چهارچوب آیات تفسیر شده آشنا می شود.
این شیوه، بی گمان دو برتری دارد:
نخست آن که با شرح عمومی نص قرآنی، امکان قراءت پیوسته ای را برای خواننده فراهم می آورد.
و دیگر آن که، خواننده را به دوباره خوانی قرآن از چشم اندازهای جدید وادار می سازد.
اینک از نزدیک راهکارهای تفسیری نویسنده را نشان می دهیم:
نخستین گام تفسیری سبزواری:
این گام، با گزینش یک بخش قرآنی برداشته می شود که می تواند، دربرگیرنده یک یا چند آیه باشد که مفسر بر اساس اندیشه ای که در یک یا چند آیه دیده می شود، آنها را بر می گزیند. در مثل، پنج آیه نخست سوره بقره را به عنوان یک بخش بر می گزیند; زیرا همه آنها در صدد بیان یک اندیشه هستند و آن بیان ویژگیهای پرهیزگاران است.و در جایی دیگر از همین سوره، تنها یک آیه را بر می گزیند: آیه «مداینه »; چه آن که در آن یک اندیشه کامل شرح داده شده است.درباره چگونگی وام گرفتن و وام دادن و آدابی چون دریافت گواهی و گرفتن شاهد و ...
البته گاهی یک آیه، به اندازه یک صفحه تمام جا می گیرد، مانند همین آیه «مداینه » و گاهی یک خط یا دو خط مانند آیه «الانفاق » که در میانه آیه های: تفضیل الرسل و آیة الکرسی، قرار گرفته است که هر یک چهار سطر حجم دارند.غرض آن که حجم آیه یا آیات در گزینش بخش مورد نظر مفسر، تعیین کننده نیست.
به گمان ما پرداختن به تفسیر و شرح آیات قرآنی به شیوه بخش گزینی، به جای گزینش آیه های مستقل و جدا از هم، بهترین شیوه در سازوکار رسیدن به یک تفسیر عالی است. بدان سبب که نص قرآنی، تنها شماری آیه های جدا از هم نیست; بلکه هر آیه با آیه های پیشین و پسین خود، پیوند دارد.بنابراین، بخش گزینی آیه ها، استوارترین شیوه راهبردی در تفسیر است; زیرا هر آیه بخشی از یک سوره است و هر سوره اگر کوچک باشد، پدیدارکننده یک اندیشه و اگر بزرگ باشد، بیان کننده چند اندیشه است که دریافت این اندیشه های جدا از یکدیگر، تنها از راه بخش گزینی آیه های قرآنی ممکن است و این، همان شیوه برگزیده مفسر است که ارزش اندیشه های تفسیری را اعتلا بخشیده است.
به جاست اشاره به این مطلب که: پرداختن به تفسیر قرآن کریم از زاویه بنایی از اندیشه، که در یک سوره کامل وجود دارد، ارزشی دو چندان به چنین تفسیری می بخشد: یعنی بازشناسی بخشهای گوناگون یک سوره و دریافت پیوند آنها با یکدیگر و سرانجام فهم اندیشه نهایی که همه این بخشها را به هم می پیوندد و آنها را در قالب یک سوره گرد می آورد.
راز مطلب هم آن است که هر سوره از یک سو گزاره ها و موضوعهای ویژه خود را دارد و از سوی دیگر، از به سامانی و ساختار ویژه ای نیز در اجزای خویش، برخوردار است که تشکیل دهنده بنای هندسی آن هستند.گذشته از این دو جهت، اندرخوری و سازواری واژه ها و شکلهای آنها با گزاره های مطرح شده نیز، باید مورد توجه باشند که با دریغ، در بررسی تفسیرهای کهن و نو، بررسی نمای عمومی سوره در قیاس با دیگر سوره ها، آن اندازه که به جزئیات درون ساختاری آنها توجه شده، دیده نمی شود.البته اشاره های گذرایی به پیوند پاره ای از بخشها به بخش دیگر در حوزه کوچکی از یک سوره، با عنوان: «نظم آیات قرآنی » شده است و گویا مفسر ما بدان اهتمام داشته و در پیشگفتار تفسیر خود می نویسد:
«از آن رو، به موضوع نظم میان آیه ها نپرداختم; زیرا وجه جامع میان همه آیه ها وجود دارد که عبارت از کمال یا هدایت انسانی است و با این وجود، نیازی به یادکرد نظم بین آیات نیست; زیرا هدف همان وجه جامع و رابط میان آیه هاست.»
حق آن است که دیدگاه مفسر گرانقدر رسا و درست است; زیرا هدف از آیه های قرآنی، شناسایی ژرف و همه سویه اندیشه های الهی است و خواننده، به گونه اجمالی نمی تواند بدان دست یابد; اما سخن در آن است که قرآن از چه شیوه های هنری برای رسیدن به اصول اندیشه های الهی سود برده است.
هنگامی که در سوره بقره، به عنوان نمونه، با موضوع:میراندن و زنده کردن، روبه رو می شویم که در جایگاههای دیگر، مانند داستانهای نمرود و رهگذر آبادی و تکه تکه کردن پرندگان توسط ابراهیم، یا گاوی که زنده می کند و گروهی که از مرگ گریختند (در گذشتند) و خدای تعالی ایشان را زنده گرداند، تکرار شده است. که همگی تکرار قضیه میراندن و زنده کردن است.تنها به قصد توجه دادن خواننده به قدرت الهی نیست که اگر این گونه بود، همه این موارد را در آیه های پشت سرهم می آورد، در حالی که جدا آوردن این نمونه های گوناگون در سوره های گوناگون، کمک می کند تا هدف قرآنی در ذهن خواننده، بیش از پیش خانه کند و در ضمیر ناخودآگاه او جای گیرد. رسیدن به این هدف، از راه درک چگونگی اثر پذیرفتن انسان در شرایط گوناگون است; در مثل استفاده از قدرت همانندسازی در ذهن انسان یا درک گزاره ها و برنهاده های ناسازگار با یکدیگر.
گذشته از این، می دانیم که هر قراءت کننده قرآن، تصویری ذهنی از مجموعه آنچه قراءت می کند برای خود می سازد; در مثل چون سوره کهف را تلاوت کنیم، در پایان احساس می کنیم در ذهن ما روحیه رها کردن زینتهای دنیا پیدا شده که این احساس از لابه لای قراءت قصه اصحاب کهف در ما پیدا می شود.
قصه: صاحب الجنتین، که به زندگی دنیا دلبسته بود، و نیز قصه ذوالقرنین، پادشاه شرق و غرب، که درست به عکس صاحب الجنتین، هرگز فریفته دنیا نشد، این احساسها، در ما زنده می شود; این آیات به گونه جداجدا، در سوره تکرار می شوند، مانند: «انا جعلنا ما علی الارض زینة...» «المال و البنون زینة الحیاة الدنیا...» و «و لاتعد عیناک عنهم ترید زینة الحیاة الدنیا...»
تکرار آیه های مربوط به زینت و تکرار قصه های مربوط به زینت و قرار یافتن آنها در جاهای گوناگون و ردیف آوردن آیه در کنار خود قصه، مانند آنچه در قصه اصحاب کهف رخ داده که نخست آیه «انا جعلنا ما علی الارض زینة » آورده شده است و پیوند بین آیه و قصه; یعنی در پی آوردن نظریه با مصداق خارجی آن، همه این هدف، به گونه ای هنرمندانه پرداخت شده تا در ژرف ترین لایه های روحی انسان جای باز کند و این مهم از راه درک ساختار هندسی سوره و پیوند اجزای آن به هم، به گونه ای که گذشت، به دست می آید.
مفسر، در نخستین گام خود در تفسیر، به گزینش بخشی از سوره دست می یازد و این کار را با روشن گری برنهاده ها و گزاره های پیوسته با گذشته آغاز می کند و سپس روش عمومی خود را در پی می آورد.
روشن است که گزینش بخش، گاهی شروع بخش تازه ای از سوره است، یا در ادامه دیگر بخشهای آن سوره است.در مثل، در سوره بقره، چون از بخش نخست: بیان ویژگیهای مؤمنان، کافران و منافقان به بخش دوم: که بایستگی عبادت خداوند و یادآوری نعمتهای او، وارد می شود، می نویسد:
«پس از آن که خداوند تعالی، از ذکر مؤمنان، کافران و منافقان فراغت یافت... مردم را به توحید و عبادت خود فرا خواند و نعمتهای خود را در آسمان و زمین بر شمرد; تا این که دلهای آنان آمادگی تقوا پیدا کند....»
نکته شایان توجه این است که: مفسر میان دو بخش سوره از جهت پیاپی بودن بر نهاده ها و گزاره های آنها پیوند برقرار کرد که می توان آن را از خلال ساختار هندسی نص قرآنی به دست آورد.
به جز اشاره گزاری او به تقوا، با این توجه که بخش نخست از سوره به بیان ویژگیهای پرهیزگاران می پردازد،سپس فرا خوانی به عبادت از سوی خداوند در بخش تازه سوره، مؤمنان را برای تولید تقوا در سلوک آماده می سازد.
البته مفسر ما، چون به بخش سوم سوره می پردازد (داستان آدم) از پیوند آن، با بخش پیشین، سخنی به میان نمی آورد; زیرا این بخش را به این بیان می آغازد:
«شروع در بیان داستان خلق آدم و هدف از خلقت او و چگونگی نافرمانی و هبوط او به زمین.»
آنگاه که به چهارمین بخش سوره، که سخن از بنی اسرائیل است، می پردازد آن را با بخش پیشین، چنین پیوند می دهد:
«پس از آن که خداوند انسان را آفرید، گروه ویژه ای را ازمیان ایشان (یهودیان) مورد خطاب قرار داد; زیرا آنان قدیمی ترین مردمانی بودند که برایشان پیامبران و کتابهای آسمانی ارسال شد و نخستین گروه از امتهایی بودند که از جایگاه انسانی به پست ترین مدارج حیوانی فرود آمدند....»
از نمونه های پیشین می توان دریافت: مفسر ما، گاهی میان بخشهای گوناگون سوره، پیوند برقرار می کند و گاهی در این باره ساکت است،یا به سبب روشن بودن این پیوند برای خوانندگان، یا بی فایده بودن آن.
پس از این، آنچه برای ما مهم است درک رازهای هنری پوشیده و پنهان در ورای پیوند میان جزء جزء هر سوره است یا هر بخش از آن ... در مثل، درنگی که سبزواری درباره ساختار هنری داستان بقره در قرآن دارد; زیرا که داستان به ظاهر از نیمه آغاز می شود; یعنی آن گاه که فرمان کشتن گاو صادر شده است سپس از بیان این رخداد، به آغاز آن باز می گردد و سرانجام از پایان آن سخن می گوید:«و اذ قتلتم نفسا فاداراتم فیها ...» در حالی که زنجیره واقعی داستان این گونه است: حادثه کشته شدن کسی و اختلاف در شناسایی قاتل او و کمک خواهی از حضرت موسی(ع) برای شناسایی قاتل و کشتن گاو و زنده شدن فرد کشته شده....
مفسر در این جا چنین شرح می دهد:
«از سیاق مجموع آیات مبارکه می توان دریافت که آیه:«و اذ قتلتم نفسا فاداراتم فیها...» پیش بر آیه:«و اذ قال موسی لقومه » است از باب پیش افتادن علت بر معلول و سبب واپسین آمدن در ظاهر کلام، نگهداشت فنون ادبی گفت وگوست که یکی از آنها:توجه دادن بیش تر مردم به آنچه نخست آورده می شود، تا آمادگی روحی برای شنیدن بیش تر شود و سبب و علت واقعی شناخته شود و نیز آغاز خطاب به پیامبر ما، زیرا که داستان بقره در تورات نیامده و مردم با آن انس ذهنی نداشته اند.»
بی گمان دیدگاه سبزواری درباره چگونگی ساختار داستانی سوره بقره، ارزش علمی و هنری ویژه دارد.در نمونه ای دیگر، در هنگام بحث از داستان: «الملا من بنی اسرائیل...» با پیوند ندادن آن به مقطع پیشین، در دو آیه قتال و انفال:«و قاتلوا فی سبیل الله... من ذا الذی یقرض الله قرضا...» قصه جدید را چنین می آغازد:
«آیه های شریفه، پس از جنگ و ستیز و برانگیختن به دادن قرض الحسنه و بخشش مال و جان در راه خدا نازل شده و مورد و مصداق بیرونی ویژه ای را که در دو آیه پیشین بحث شده، مطرح می سازد.»
این گونه پیوند بین دو بخش از سوره، از دقت نظر مفسر حکایت می کند.
آوردن موضوعی و قرار دادن آن در ردیف چیزی که حس می شود، یا چیزی که واقعی است، چون:تصویر یا قصه، یکی از رازهای ساختار هندسی نص قرآنی است.به همین دلیل سبزواری به ظاهر جهاد و انفال اشاره کرده و پیوند آنها را با یک رویداد نظامی که هم ستیز با دشمن هم انفال را می طلبد، شرح می دهد که حکایت از دقت نظر او دارد.
در کنار این سازوکار،برقراری پیوند، در تفسیر سبزواری شکلها و گونه ها گوناگونی دارد، مانند این که: بخش پیشین را با اندیشه ای به پایان می برد که برای وارد شدن به بخش دیگر، خواننده را آماده می کند.
نمونه دیگر، در متن سوره، بیان قصه طالوت، که با نبردی به رهبری داود(ع) پایان یافت، پس از آیه ای می آید که در آن سخن از ملک و حکمت دادن خداوند به کسی است.سرانجام، آن را با خطاب به پیامبر(ص) به پایان می برد:«و انک لمن المرسلین » این پایان بردن با واژه «مرسلین » ذهن نیوشنده را برای آیه بعدی آماده می کند که سخن درباره همه انبیاء است:«و تلک الرسل فضلنا...»
سبزواری در این باره چنین می نویسد:
«پس از آن که خداوند در آیه های پیشین، واجب بودن جهاد و انفاق در راه خدا و اقامه حق را شرح می دهد، نمونه ای را از امتهای پیشین می آورد، تا مؤمنان بدان عبرت گیرند... و سخن را به فرستادگان خود پایان می دهد که میانجی فیض هستند... سپس در این آیه بیان می کند: اینان کسانی هستند که خدا به آنان امتیاز داده است.»
پس روشن می شود که مفسر ما، به رشته اصلی پیوند میان دو بخش، از خلال پایان یکی و آغاز دیگری پی برده است.البته که ساختار هندسی بخشهای سوره ها در واقع، تنها بر پیوند میان پایان یک بخش و آغاز بخش دیگر استوار نیست; بلکه این ساختار شامل رشته مشترک اندیشه های جزئی طرح شده و درون بخشها نیز هست.
و در این صورت، از باب تداعی معانی خواهد بود که خود یکی از فنون ادبی مورد توجه ادیبان و شاعران است که در شعر، داستان و حماسه کاربرد دارد.البته باید توجه داشت که:به یاد آوردن مفهومی به وسیله مفهوم دیگری (تداعی) عبارت از مجرد همانندی و هم سخنی و هم جنسی (تشابه و تجانس) بین دو جمله یا دو بخش کلامی نیست، بلکه افزون بر آن، شامل رشته اصلی فکری است که همه گزاره های جداگانه یک متن را به هم می پیوندد و این همان است که باید در نظر کسانی که ساختار عمومی سوره های قرآنی را در نظر می گیرند، بیاید.
افزون بر فن تداعی معانی، تکرار نیز یکی دیگر از رازهای ساختار و هندسی سوره های قرآنی است.در این باره سبزواری، به تکرار پاره ای از موضوعها و گزاره های قرآنی توجه کرده است، مانند:انفاق در جاهای گوناگون از سوره، مانند آن جا که به بیان قصه طالوت پس از امر به انفاق و جهاد... می پردازد. یا تکرار درخواست انفاق، سپس از آیه:«تفضیل رسل » که مفسر محترم، آنها را بر بخش جدید پیوند می زند:
«خداوند تعالی در گذشته امر به انفاق در سبکی زیبا و هنرمندانه کرد که در آن برانگیختن به انفاق ورزی و مهرورزی و دوستی با اهل دهش،موج می زد و در این جا امر به دهش را ویژه مؤمنان قرار داده، با سبکی دیگر که در آن نوعی ترساندن وجود دارد; زیرا آیه نخست پس از امر به ستیز و جنگ در راه خداوند و روایت امتهای پیشین بود.پس مقام اقتضای برانگیختن و شوق انگیزی را داشت، منتها آیه: «...انفقوا مما رزقناکم من قبل ان یاتی یوم لا بیع فیه...» سپس از اختلاف امتها و پیروی نکردن آنان، پس از آمدن دلیلهای روشن، وارد شده است. پس اقتضای ترساندن را دارد، یا این که بگوییم به سبب قضاوت مردم; زیرا بیش تر مردم را تشویق کارساز نیست اگر همراه با ترساندن نباشد.پس خداوند فرمان به انفاق داد، پیش از آن که وسایل آن از بین برود....»
حق آن است که روش تکرار بیش از یک راهکار هنری در فنون ادبی است; بلکه بهترین وسیله برای استوارسازی ساختار هنری سوره است; زیرا در مثل سوره ای چون بقره دارای دهها موضوع است که بر یک رشته اصلی پیچیده شده اند.بعضی از این موضوعها، دهها بار تکرار شده اند، مانند: ویژگیهای تقوا، یا مانند: میراندن و زنده گرداندن که چند بار تکرار شده، در قالب قصه، یا به دنبال ذکر یک قصه و ...در این حال، تکرار همانند یک شبکه اصلی است که راههای زیادی به آن ختم می شود، یا یکی از چند دریای بزرگی است که بدان رودخانه های زیادی می ریزند.دوست داشتیم که مفسر ما، در کنار کوششهای تفسیری فراوان خود، بخشی را نیز به این شبکه ها یا دریا اختصاص می داد که چگونه از راهها، یا رودخانه های کوچک تشکیل می شوند; اما او چنانکه در مقدمه تفسیر خود نقل می کند، در صدد تحقق هدایت و کمال نفسی از نص است و ضرورتی برای جمع آوری پیوند بین اجزاء آن نمی بیند.
به همین سبب، هنگامی که از بخشی سخن می گوید که در آن به میراندن و زنده کردن پرداخته شده است، مانند داستان گاو، یا نمرود، قطعه قطعه کردن پرندگان توسط ابراهیم وزنده شدن آنها به امر خدا، با میراندن رهگذر روستای ویران شده به مدت یکصد سال و زنده کردن او،و ...
هرگز به عنوان یک رشته اصلی با آن برخورد نمی کند; بلکه همان گونه که به موضوعهای دیگری می پردازد، بدان پرداخته است; در مثل از بخش آیه:
«الم تر الی الذین خرجوا من دیارهم و هم الوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم احیاهم ان الله لذو فضل علی الناس و لکن اکثر الناس لایشکرون.»
چنین می نویسد:
«آیه شریفه در سبک روان خود و بلاغت زیبایش، بیانگر نشانه ای از نشانه های الهی است که در امتهای پیشین رخ داده و خداوند آن را در پایان آیات الاحکام آورده، تا احکام بیان شده با ملاحظه مصلحت فردی و نوعی ثابت گردند و نیز آمادگی باشد برای آیه هایی که مردم را به جانفشانی و انفاق می خواند.... و روشن است که همه تدبیرهای زمینی، با اراده آنان انجام می شود و آن است که انسان را از همه آفتها و شرها نگه می دارد.پس شکر آن واجب است; اما بیش تر مردم سپاسگذار نیستند.»
بی گمان مفسر ما، دلالتهای نص قرآنی را به مهارت تمام کشف کرده که بیانگر ذوق هنری اوست;چه از راه پیوند دادن هر نص به نص پیشین و یا آنچه پس از آن می آید، این حقایق را می توان در دیگر بخشهای سوره بقره نیز یافت که از میراندن و زنده کردن سخن می گویند که گفت وگوی ابراهیم با نمرود آمده و نیز رهگذر آبادی که مفسر در این باره می نویسد:
«این آیه ها، به دنبال آیة الکرسی، توحید الهی و قدرت و توجه او را درباره مؤمنان بیان می کنند، زیرا خداوند، عزوجل، پس از آن که خود را یکتا خواند و همه صفات مهم، چون: قیمومیت مطلق، ربوبیت و ولایت را به خویش نسبت داد و وعده داد که آنها را از تاریکیها به نور هدایت کند، در این آیه نمونه هایی را ذکر می کند برای شرح ولایت و هدایت خود درباره مؤمنان و شرح این که در این جا هدایتی وجود دارد که با حجیت به دست می آید، مانند ابراهیم... و هدایتی که با دیدن برای مؤمنی که از آبادی گذشت، به دست آمد.»
بنابراین، این آیه ها با آیه های پیشین پیوند دارند و نیز با آیه های پسینی، در این که همگی از جلوه های توحید خداوند و ولایت و قدرت او به شمار می آیند.
در دنباله آیه:«و اذ قال ابراهیم رب ارنی کیف تحیی الموتی قال: اولم تؤمن...» می نویسد:
«آیه شریفه، روی ولایت خداوند بر مؤمنان تاکید می ورزد و این که چگونه با لطف خود ایشان را از تاریکیها به نور آورد و در این آیه ارشاد به آن است که: ابراهیم و دیگر انبیای بزرک(ص) عروة الوثقی هستند که لازم است به آنان چنگ زنیم....»
این گونه نتیجه گیریها و فهمهای مفسر، بسیار اهمیت دارد; از آن روی که او رشته اصلی پیوند میان آیه های سه گانه و آیه های پیشین (آیة الکرسی) را دریافته است.رشته اصلی این است: قصه های گفته شده، نمودارهایی هستند که از مضمون آیة الکرسی تعبیر می کنند، در چگونگی خارج کردن مؤمنان از تاریکیها به نور و در این که قهرمانان این قصه ها نشان دهنده ریسمان محکم الهی هستند.
پوششی که این جا پیش می آید این است که: چرا این قصه ها در قالب موضوع میراندن و زنده کردن آمدند؟
در پاسخ باید گفت: باید ساختار هندسی سوره را بررسی کنیم که گفتیم: اماته و احیاء، از رشته های مهم و اصلی است که دراجزای گوناگون سوره خود را نشان می دهد.و این معنی، یکی از دلیلهای خواسته ماست که در هنگام تفسیر، تنها به تفسیر نکته های جزئی پرداخته نشود و ساختار عمومی سوره نیز در نظر گرفته شود; زیرا تفسیر جزئی، پاسخ گوی رازهای هنری پوشیده شده در ورای این پیداها و ظاهرها نیست; بویژه در هنگام تکرار در جاهای گوناگون.شاید نموداری که مفسر سبزواری بررسی خود از سوره بقره را با آن پایان می دهد (دو آیه پایانی سوره) توضیح دهنده شیوه تفسیری او در نخستین گام تفسیری او باشد; گزینش بخش،یعنی پیوند آن با دیگر بخشها و تعریف اجمالی آن.در این باره می نویسد:
«دو آیه شریفه از آیه های مهم قرآن کریم هستند که مضمونهای عالی را در خود جای داده اند، صفات کمالی، ادب، بندگی، کرنش و فروتنی در پیشگاه خدا در قالبی نو و پرکشش. در این دو آیه می توان خلاصه آنچه را که هدف اصلی درکل سوره بقره بوده دریافت که عبارتند از: ایمان به خداوند، بندگی او، ایمان به رسولان و کتابهای الهی، پذیرش بایدها و نبایدهای الهی، پرهیز از آنچه سبب عذاب خدای می شود، اقرار به رستاخیز.و نیز در آیه قصه های اهل کتاب برای عبرت آموزی آمده و پناه بردن به خداوند از آنچه به سر ایشان در آمد.»
یکی از نشانه های بدیع بودن این سبک در سوره بقره این است که: با هدایت پرهیزگاران آغاز شد و با پناهندگی به خدای تعالی برای هدایت و آموزش و اقرار به پیروی که آرزوی پرهیزگاران است، پایان یافت.پس آغاز سوره، بسان علت فاعلی و پایان آن، بسان علت صوری است و هر دو مانند علت نهایی نظام تشریع آسمانی هستند که بر کسی که او علت پیدایش نظام آفرینش است، نازل شده اند.این دو آیه به طلب پیروزی بر قوم کافر پایان پذیرفته است که فرجام دعوت انبیاء و رسولان است ومضمون آن نیز از قضایای عقلی است که فطرت آدمی بدان حکم می کند.در دو آیه فضایل و آثار مهمی وجود دارد که سنت نبوی بدانها خبر داده و شاید منزلت آنها در نزد عرش الهی باشد.این نمودار را به خلاف طولانی بودن آن آوردیم، تا ذوق علمی و هنری مفسر سبزواری را در گزینش بخشهای هر سوره، نشان دهیم و چگونگی خلاصه کردن بخش و سازوکار برقراری پیوند میان یک بخش با دیگر بخشها روشن شود.
خلاصه کردن مفسر از یک سو، تعریف کوتاه و سربسته ای از مضمون بخش است و از سوی دیگر، نمودار اندیشه های طرح شده در آن و برانگیختن استفاده خواننده، با تعدیل سلوک بشری از سومین جانب است.
به این ترتیب، خواننده تفسیر سبزواری، تنها دلالت بخش را نمی فهمد; بلکه به نوعی با اندیشه های طرح شده در آن به تعامل بر می خیزد و این مهم ترین هدفی است که نویسنده در بررسی علمی خود بدان امید داشته است.اما برقراری پیوند میان یک مقطع با ساختار عمومی سوره، از مهم ترین نوآوریهای تفسیری سبزواری است که از راه کاوشهای فلسفی و یا ادبی، پیوند را برقرار و آن را برای خواننده خود روشن می سازد.
دومین گام تفسیری:شرح آنچه در گام نخستین، کوتاه و سربسته بدان پرداخته شده بود و شیوه مفسر در دومین گام: جداسازی بخش یا آیه، به جمله ها و کلمه های جداگانه است که هر یک را به تنهایی مورد بحث قرار می دهد; سپس بین آنها پیوند برقرار می سازد و آن گاه با عنوان عام، زیر اصطلاحی آن را به پایان می برد.این شیوه خود بر سه رکن استوار است:
1.سازوکار جداسازی بخش
2.شرح و بسط
3.خلاصه و گزیده گویی
این شیوه نیز برای خواننده اهمیت فراوانی دارد; زیرا او را با جزء جزء بخش، در وهله نخست آشنا می سازد، سپس معنای عامی را از نکته های جزئی یاد شده به او انتقال می دهد که بتواند دلالت عام آیه را بفهمد.
نمونه: آیه «الطلاق مرتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان » که نخست مفسر به شرح واژه ها می پردازد:
المره از مرور به معنی عبور و گذشتن است که کاربردهای زیادی در قرآن کریم دارد: به گونه مفرد، تثنیه و جمع.خداوند می فرماید:«فلما کشفنا عنه مره مر...» و سپس «سنعذبهم مرتین » و سپس «واذا مروا باللغو...» مراد به این واژه در مقام مورد بحث ما، تکرار و وقوع یک بار پس از بار دیگر است.
ماده «مسک » یعنی بستگی، نگهداری و خودداری.خداوند می فرماید:«و یمسک السماء ان تقع علی الارض الا باذنه » و در جایی دیگر: «فاستمسک بالذی اوحی الیک...».
و مسک عبارت است از نگهداری ومسک; یعنی دستبندها، چون به دست می چسبند و مسک، خون آهو و عطر مخصوص که به خاطر ماندگاری بوی آن بدان مسک گفته اند.در حدیث آمده: «فم الصائم احب عندالله من ریح المسک.»
و ماده سرح، به معنای اطلاق و ارسال و رها کردن می آید چنانچه فرمود: و سرحوهن... از نمودار پیشین روشن شده: چگونه مفسر سبزواری مفردات لغوی را با توجه تمام، به همه معانی آنها بحث می کند و معنای اصلی را در می یابد و دلالتهای گوناگون و جدای از یکدیگر را در صیغه های گوناگون به نمایش می گذارد و معنای اصطلاحی آنها و سپس چگونگی کاربرد آنها را در قرآن کریم، پی جویی می کند.
این مراحل چهارگانه، در بررسی معنای واژه ها این فایده ها را داراست: فهم دلالت واژه در لغت، و دلالت آن در متن نص قرآنی که هدف اصلی از قراءت قرآن است.البته که خواننده با دیگر دلالتها در قالب گوناگون واژه نیز آشنا می شود.آنچه بر خبرگی خواننده این تفسیر می افزاید، آوردن شکلهای لغوی دیگر، مانند دلالتهای ناسازگار و ضد یکدیگر از سوی مفسر است و این که چگونه در برابر دلالتهای شرعی قرار می گیرند، مانند دلالتهای فقهی، چنانچه در آیه زیر مفسر بدان پرداخته است: «المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء» می نویسد:
«قروء جمع القرء است که بر وزن اقراء نیز جمع بسته می شود. روایتی از پیامبر وارد شده است:«اقعدی عن الصلاة ایام اقرائک » و ماده قرء، دلالت بر جمع و اجتماع می کند.این واژه بر خود حیض اطلاق می شود، چنانکه در حدیث نبوی بود. چنانچه در حالت انتقال از حیض به پاکی نیز، اطلاق شده است.اما بر نفس پاکی اطلاق نمی شود; زیرا زن پاک که اثری از حیض نمی بیند، به او در اصطلاح ذات قرء اطلاق نمی شود.این واژه از اضداد است.»
چون مفسر مقصود را که پاکی است بیان کرد به دیدگاههای دیگران که مقصود از واژه قرء را حیض می دانند، می پردازد و سپس در آنها مناقشه می کند:
«واژه مشترک اگر در هنگام به کار بردن، با نشانه و قرینه ای همراه باشد که به یکی از معانی آن دلالت کند، این دلیل نمی شود که هرگاه این واژه مشترک، بدون نشانه نیز به کار برده شد، بر یک معنی دلالت کند که این بر خلاف گفت وگوهای عرفی است و هیچ کس آن را قبول ندارد و قرینه در حدیث نبوی در این که مراد از اقراء حیض است، ظاهر می باشد و اما روایت علوی، افزون از ضعف سندی، ناسازگار با مانند خود است...»
چنین نمودارهایی مهارت زبان شناسی مفسر سبزواری را به روشنی تصویر می کند.آن گاه مفسر، پس از به انجام رساندن بحث از مفهوم لغوی، به دلالت نص می پردازد; یعنی شرح و بیان دلالتهای فکری که در درون هر بخش وجود دارد; مانند: آیه «حافظوا علی الصلوات » .
«ماده حفظ به معنای نگهداری چیزی و روی آوری به آن است، باری پس از دیگر بار.این مرحله پرداخت لغوی است.
مرحله دوم: نگهداری نماز یعنی، نگهداری آن با اقامه کردن در وقت شرایط و انجام آن با فروتنی و کرنش قلبی.پس نگهداری، خاص تر از مطلق آوردن است; زیرا حفظ; یعنی نگهداشت و تعهد و این که خداوند از واژه «محافظة » استفاده کرده برای بیان این نکته است که هر کس، نماز خود را، همان گونه که در واقع هست، پاس بدارد، آن را نیکو بر پا داشته است.و همین، او را از زشتی و ناروایی باز می دارد:
«ان الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» نماز دارای گونه های گوناگون از ساختارها و جلوه هاست که آورنده آن، در روز واپسین، مورد شفاعت او قرار می گیرد و تباه کننده آن به لعن و نفرین گرفتار می آید.
نماز در اسلام از مهم ترین عبادتهاست که مردمان به آن فرمان داده شده اند و ستون دین است.»
این نمودار به روشنی شیوه مفسر را در بررسی جزءجزء هر بخش قرآنی روشن می سازد.او به روشنی معنای نگهداری نماز را شرح می دهد و اقامه آن با حدود و شرایط، در وقت ویژه را به کمک متن آیه و حدیث نبوی گزارش می دهد. و دیگر سویها و زاویه های نماز را در دنیا و آخرت نیز روشن می کند و به این ترتیب، مفسر از یک بحث جزئی، خواننده را به دلالت کلی نص ره می نماید.
اما نمونه هایی از آیات اجتماعی قرآن: «و لهن مثل الذی علیهن بالمعروف » مفسر ما، در این باره می نگارد: خداوند، قانونها و آیینهایی را که به سبب آنها، نظام اجتماعی نسبت به فرد و نوع استوار می ماند، با شیواترین بیان و شیرین ترین سبک آورده است که از آن می توان اهمیت نظام خانواده را در اسلام، دریافت.در این باره نظام، بین مرد و زن ، حقوق برابر و وظیفه های یکسان برقرار می شود; مگر قلمروهای ویژه هر کدام که درشریعت بدانها پرداخته شده است.»
پس از این آیه فقره «وللرجال علیهن درجه » را چنین به بوته بحث می گذارد:
«اسلام با آن که میان زنان و مردان برابری برقرار کرده است، مردان را امتیازی بخشیده که از امور فطری است; زیرا جامعه انسانی نیازمند نیروهایی است که در هنگام جنگها و کشمکشها، بدانها اعتماد بورزد و دشواریها و سختیها را آسان کند.و نظام خانواده نیز از این قانون بیرون نیست; بلکه نیاز آن به مرد شدیدتر است.اوست که می تواند سختیها را در راه به دست آوردن تواناییها برای رفع نیازهای زن و فرزندان بر دوش کشد.»
راه کشف و فهم دلالت در نزد مفسر از خلال ساختار واژه یا جایگاه هر واژه در متن قرآنی از حیث پیش و پس بودن و یا ذکر و حذف، یا شناسا و ناشناسایی آن معلوم می شود.
از نمودارهای نخست برای بررسی ساختار واژه، برخورد مفسر با دو واژه «ربی » و «الله » است که ابراهیم به هنگام محاجه او با نمرود به کار می برد:
«...اذ قال ابراهیم ربی الذی یحیی و یمیت قال انا احیی و امیت قال ابراهیم فان الله یاتی بالشمس من المشرق...».
سبزواری به گفت وگوی نخست ابراهیم نظر کرده و می نویسد:
«ابراهیم گفت:«ربی » به خاطر اعتراف همه به این که رب ابراهیم الله تعالی است.»
سپس درباره گفت وگوی دوم ابراهیم می گوید:
«ابراهیم به این سبب از رب روی گرداند... که ربوبیت به دلیل اقامه حجت در مرحله نخست گفت وگوی، آشکار شده بود و خلیل(ع) توجه داشت که او معبود همه است، چنانکه رب همه نیز هست.»
این توجه مفسر بسیار اهمیت دارد.هر چند در پاره ای از جستارهای او می توان مناقشه کرد، مانند آنچه پس از فقره «وانظرالی العظام کیف ننشزها ثم نکسوها لحما» در داستان رهگذر از آبادی آورده است:
«مراد از استخوانها، استخوانهای مردگان نزدیک او بود و استخوانهای الاغ، و ناسازی ندارد که خداوند این را نشانه ای برای مردم قرار داده باشد واحیای مردگان آبادی را نشانه قرار ندهد; زیرا گویا خداوند استخوانها را محور قرار داده برای ثابت کردن این حکایت. بدون این که فرقی بین استخوانهای مردگان آبادی باشد و یا خصوص استخوانهای رهگذر آبادی و چهار پایش.»
با دقت نظر در این داستان و از خلال اشاره به غذا، شراب و چهارپا، می توان فهمید که سیاق آیه می خواهد این را نشان دهد که مورد توجه استخوانها هستند: استخوانهای مرد رهگذر آبادی و چهارپای وی، نه ساکنان آبادی، به قرینه این که از غذا و شراب و چهارپا مراد خاصی بوده است.بنابراین، سومین مطالبه نیز ویژه مرد رهگذر می شود آن گاه این پرسش مطرح می شود که اگر قهرمان بدون بدن باشد، چگونه می تواند استخوانهای خود را ببیند در حالی که به گوشت و پوست پوشیده شده اند؟ و اگر دیده که چگونه آنها به بدن او باز گشته اند; چرا دچار اشتباه شده و گفته که:«لبثت یوما او بعض یوم »؟
به اشکال پاسخ داده اند:که مراد از استخوانها، استخوانهای چهارپا بوده است که سبب اشتباه مرد شده است.در حالی که به قرینه ای که ما گفتیم و روایتهای اهل بیت، گویا استخوانها، استخوانهای خود قهرمان است.مهم آن است که اگر نص ماثور و قرینه سابقه نبود، نظریه مفسر ما به ذوق هنری و علمی بسیار نزدیک تر بود; زیرا مردگان اگر مورد پرسش باشند، پس مطالبه هم درباره استخوانهای آنان است و این به واقعیت نزدیک تر است.و البته همین پیچیدگی آیه امکان طرح نظریه های گوناگون را نیز فراهم می آورد. سبزواری نیز، جا برای احتمالهای دیگر را همیشه باز می گذارد.
در مثل، پس از آیه «الم تر الی الذی حاج ابراهیم فی ربه ان آتاه الله الملک » می نویسد:
«جمله «ان آتاه الله الملک » در جایگاه علت و دست آویزآوری است و درست است که علت آوری برای گفت وگوی ستیزه جویانه باشد یعنی به این دلیل نمرود با ابراهیم به گفت وگوی ستیزه جویانه برخاست که خود را پادشاه می دید و همین، سبب شد تا دچار کبر و غرور و نخوت شود. احتمال دارد که جمله در مقام بیان کفران نمرود درباره نعمتی که خداوند به او داده، باشد و صحیح است که ضمیر را به ابراهیم برگردانیم و مراد ملک معنوی ابراهیم باشد که آیه هم بر آن دلالت می کند:«...وآتیناهم ملکا عظیما.»
هر یک از گمان بریهای سه گانه می تواند، پذیرفته باشد و نشان دهنده ذوق علمی مفسر، درباره این که چرا خداوند شکست و فرار لشکر جالوت را بر قتل او به دست داود، در آیه شریفه: «فهزموهم باذن الله و قتل داود جالوت وآتاه الملک و الحکمة ...» پیش است، می نویسد:
«خداوند متعال شکست و فرار جالوتیان را پیش تر یادآور شد، با این که پس از کشته شدن جالوت است،که این قضیه رخ می دهد، برای این بود که بنمایاند چقدر زود دعای آنها را اجابت کرده است و ذکر قتل را واپس انداخت تا آنچه از فضایل را برای داود بیان کرد بر یک نسق باشند.این دو دیدگاه هنری، درباره ساختار قصه یا سوره بسیار اهمیت دارد.»
درباره «ذکر» و «حذف » مفسر محترم، در بیش تر جاها،بر «ذکر» تکیه می کند و به «حذف » کم تر اشاره دارد; بلکه مضمون آن به عبارت مکرر اشاره دارد; در مثل می نویسد:
«از آیه شریفه به دست می آید که بنی اسرائیل پس از گرفتن پیمان از پیامبر خود، به عهد خود وفا کردند و طالوت را پادشاه کردند و او سپاه را ساز و سازمان داد.»
روشن است این موارد در آیه و قصه دیده نمی شوند و حذف شده اند، تا هم سخن گزیده باشد و هم خواننده در راه کشف پاره ای از حقایق، خود گام بردارد.
و اما درباره «ذکر» دلایل گونه گونی ارائه می دهد که می تواند اوج ذوق و خبرگی علمی سبزواری را نشان دهد.
پس از داستان ابراهیم و پاره پاره کردن پرندگان چهارگانه و ذکر آیه شریفه «ارنی کیف تحیی الموتی » می نویسد:
«هدف از این پرسش، دیدن چگونگی زنده شدن مردگان است که از عبارت «تحیی الموتی » فهمیده می شود; زیرا که در این جا عبارت نشان می دهد که زنده شدن جمع زیادی از مردگان، پس از نابودی بدن آنها و دگردیسی و به گونه دیگر درآمدن است.سپس به درستی که زنده شدن این گروه امری است که به ذهن، در آغاز، کار بعید می آید و به همین سبب پاسخ نیز قیدهای ویژه ای را در بر دارد که در تمام برآوردن مقصود، نقش دارد.»
و قیدهایی که خداوند لحاظ کرده عبارتند از:زنده شدن پرندگان، چهار عدد بودن آنها، این که ابراهیم آنها را بکشد و تکه تکه کند و اجزای بدن هر کدام را با یکدیگر بیامیزد و اجزای آمیخته شده را بر بلندیهای جدا از هم قرار دهد و از آنها بخواهد تا نزد او آیند و همه این کارها هم به دست خود ابراهیم پرسش کننده باشد....»
این گونه تفسیر، ژرفای ذوق و نازک اندیشی مفسر سبزواری و خبرگی او را در بدست آوردن رازهای هنری حیرت انگیزی که در ورای «ذکر» نهفته است، نشان می دهد. همان گونه که در هر قصه وجود دارد: نفس رویداد، قهرمانان، جامعه و زمان و مکان. گویا سبزواری همه این ارکان را در تفسیر خود به نمایش می گذارد.
یکی دیگر از این نمونه ها، یادداشت او پس از بخش پیوسته به نماز خوف است و آنچه درباره امنیت پس از آن می آید: «فاذا آمنتم فاذکرو الله کما علمکم ما لم تکونوا تعلمون.»
«شاید علت واجب بودن ذکر و یاد خداوند در این حالت این باشد که: مردم، بیش تر پس از ازبین رفتن ترس از افراد یاد می کنند و به کارهای ایشان فخر می فروشند و خداوند که نعمت دهنده حقیقی و سبب واقعی از بین رفتن خوف است، بدان یادآوری می کند.»
نمونه های این علت آوری در درخواست ذکر خداوند در حالت امنیت پس از خوف، که به طور معمول افراد گرفتار دنیا می شوند و یاد او را از یاد می برند، مبتنی بر ویژه نگریهای روان شناسی دقیق انسانی است که زیرکانه پیوند میان ذکر این بخش از آیه را با ترکیب نهاد عمومی بشری درک کرده است.
و درباره «تعریف » و «ابهام » مفسر ما نمونه های روشنی را ارائه کرده است، مانند: تعریف نام ابراهیم، در برابر اهمال نام نمرود و ابهام اسم رهگذر آبادی و نام آبادی:
او در این باره می نویسد:
«خداوند نام ابراهیم را ذکر کرد... و نام کسی را که از آبادی گذشت و ساکنان آن آبادی را رها کرد، تا ابراهیم را بزرگ بدارد... و به این سبب که هدف خداوند بیان چگونگی هدایت و اندرز بود و نیازی به ذکر اسامی پس از رسیدن به هدف با مانندآوری (ضرب المثل) وجود ندارد; زیرا زنده شدن پس از مردن از اموری است که مردمان آن را بعید می شمارند و بزرگ به حساب می آورند. پس اقتضای حال این بود که قضیه سبک شمرده می شد و کوچک.»
درباره نمرود و ابهام نام او نیز، مفسر ما، بر این باور است،نام بردن از نمرود، از باب کوچک شماری اوست، که مراد از آن، هر کافری باشد، چه نمرود یا حاضران در مجلس او.پیش از آن که از دومین گام تفسیری مفسر نیز بگذریم، نیکوست تا به نمودارهایی از نوآوریهای بلاغی او در حوزه تشبیه، استعاره، کنایه یا رمز و غیره... بپردازیم.
البته چون سبزواری، همت اصلی را روشن کردن دلالتهای نص قرآنی قرار داده، مسائل بلاغی را نیز در همین حوزه بررسی کرده است; در مثل: «و لاتعزموا عقدة النکاح حتی یبلغ الکتاب اجله » را چنین شرح داده که عقده از عقد است; یعنی بستن که با عهد به یک معنی هستند.در آیه استعاره روشنی وجود دارد; زیرا عقد نکاح را به گره میان دو ریسمان مانند کرده است و آن را گره قلبی می داند، تا نشان دهد این امور از اعتبارات عقلایی است که نظام اجتماعی بر آن استوار است.
سپس مفسر محترم در این جا استعاره موجود را به گونه گذرا شرح داده است، از جهت همانندی ازدواج با ریسمان گره خورده شد. در زمانی دیگر با آن چون یکتا و مستقل که بیش از یک معنی دارد، برخورد می کند مانند: «مثلهم کمثل الذی استوقد نارا...» می نویسد:
«مراد از «استیقاد نار» برافروختن آتش، برای هدایت مردم است.هدایت مردم به کمک نور آن یا نور گرفتن از آن انجام می شود.»
پس از «ذهب الله بنورهم » می نویسد:
«مراد از نور، اعم از نور ظاهری است که همان برافروختن آتش باشد و نور معنوی که اسلام باشد....منافق به سبب فرورفتن در گمراهی و انجام کارهای زشت، طبیعت دومی پیدا می کند که سبب خاموشی نور فطرت و روی برگردانی از ایمان خواهد شد....»
و پس از «و ترکهم فی ظلمات لا یبصرون »; یعنی آنان را در تاریکیها می گرداند تا چیزی را نبینند، از حذف متعلق استفاده می کند و نیز سیاق آیه شریفه که خداوند همه مراتب نور را در دنیا و آخرت از آنان خواهد گرفت.
گاهی نیز مفسر بزرگوار شرح و بسط را در دستور کار خود قرار می دهد و همه گمان بریهای هنری و ادبی را درباره نص یاد شده می آورد; مانند شرح وی درباره آیه شریفه «الذین یاکلون الربا لایقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان...»:
«یعنی در امور زندگی به شکل درست رفتار نمی کند; زیرا انسان دارای قدرت بازشناسی خیر از شر است و سود از زیان. اگر این قوه و قدرت دچار آشفتگی شد، رفتارهای بشری نیز دچار آشفتگی می گردند درست و سودمند را از نادرست و زیانبار بازنخواهد شناخت.
... و ممکن است که مس شیطان، سبب از هم گسیختگی نظم زندگی انسانی شود و در این جهان وهم و خیال را بر او چیره گرداند و در حشر و قیامت، مردم او را چون دیوانگان ببینند.»
آن گاه در روبه روشدن با آیه «ذلک بانهم قالوا: انما البیع مثل الربا» می نویسد:
«یعنی خوردن ربا و حلال دانستن آن. یا آن که ایشان قیاس باطلی انجام دادند، میان بیع و ربا و گفتند: ربا مانند بیع است که بسیار به ذهن نزدیک تر است. به همین دلیل اشتباه در دلهای آنها پیدا شد و افکار ایشان درهم ریخت و منکر و معروف در نزد آنان مساوی گردید و ربا را، که خلاف فطرت مستقیم انسانی است، مانند بیع گرفتند که معروف میان مردم و عقلاست; در حالی که این دو، دور و جدای از یکدیگرند. ولی همان اشتباه قلبی، سبب این اشتباه گردیده است که امر شده به آن را چون بازداشته از آن دیده اند و این، قیاس مع الفارق است....»
و در این عبارتها، بار دیگر قدرت و مهارت و ذوق مفسر سبزواری را می توان دید.
سومین گام ’فسی ی: سبزوا ی نخس’ ش ح لغوی می دهد و سپس به ش ح دلالی می پ دازد و د پایان مطالب ا خلاصه می کند: این م حله، کو’اه’ ین بخش ’فسی م حوم سبزوا ی اس’، از نظ ح-م; اما پ فایده’ ین آنهاس’; زی ا د این بخش مفس ، ن’ی-ه ب سی نهایی مضمون بخش مو د نظ ا به خواننده ا ائه می کند که ب ای ه خواننده ای ا زش مند اس’. زی ا پیش ازین خواننده، به مسائل گوناگونی چون مفهوم واژه، دلال’های آن و... ’و-ه داش’ و د این م حله به اهنمایی مفس ، ’و-ه ’مام به خلاصه مضمون اصلی بخش پیدا ک ده اس’.
این بخش ا مفس با عنوان «والمعنی:» بیان می کند; د مثل د ذیل آیه شیفه «والمطلقا’ ی’ بصن بانفسهن ثلاث" ق وء» می نویسد:
«والمعنی: زنان طلاق داده شده باید به مد’ دیدن سه پاکی ب ای ازدوا- بعدی من’ظ بمانند.»
و پس از بخش «ولایحل لهن ان یک’من...» می نویسد:
«والمعنی: -ایز نیس’ که زنان آنچه ا د زهدان خود دا ند، مانند: حیض یا حمل پنهان کنند، با نی’ زود خا - شدن از عد" و ض ساندن; همس د بازگش’ به آنان و یا طولانی ک دن مد’ نفقه....»
گام سوم ’فسی ی مفس به دنبال گام دوم اوس’ و ب ای گ وهی از خوانندگان مفید اس’. این بخش دا ای س’ونهایی اس’، چون: دلالی، ادبی، وایی، فلسفی، کلامی، ع فانی، ا-’ماعی، ’ا یخی، علمی، اخلاقی، ق آنی و فقهی. این کاوشها به دنبال ه بخش می آید; الب’ه به سازوا ی مضمون بخش که کدام یک از این مباح" ا خواس’ا باشد. د مثل د ضمن بح" از بخش «والمطلقا’ ی’ بصن بانفسهن ثلاث" ق وء...» و «الصلو" م ’ان فامساک بمع وف او ’سیح...» بحثهای ادبی، دلالی، وایی، فقهی، علمی و ع فانی ا آو ده اس’. و باید ’و-ه داش’ که ه یک از این عنوانها از زاویه ای به بخش مو د نظ می نگ د و گوشه ای از آن ا وشن می سازد که: کو’ه سخن، به وصف ه کدام از موا د، می پ دازیم:
بح" دلالی: سخن از دلال’ آیه ها، پس از دومین گام ’فسی ی مفس ق ا گ ف’ه اس’; زی ا این بح" د حقیق’ دنباله بح" پیشین به شما می آید. با این ویژگی که این گام، و ود د ’فسی دلالی یا ’فسی مضمون نص ق آنی اس’ و باید یک پا چگی لازم ا با بح" پیشین حفظ کند. بناب این، همان گونه که د گام دوم، نخس’ به مقوله واژه شناسی پ داخ’ه شده، د این گام نیز، نخس’ مقوله دلال’ واژه های ق آنی ط ح گ دیده و به دنبال آن، ب سیها و کاوشهای دلالی آمده اس’.
می’وانیم این ویژگی (نخس’ بح" لغوی و سپس بح" دلالی) ا د بخشی که قصه اب اهیم و نم ود و هگذ آبادی ا بیان می کند، ببینیم که چگونه کاوشهای لغوی م بوط به زمان فعل و دیگ ویژگیهای واژه حال به کا ف’ه شده ا از چشم انداز ادبیا’ ع بی ب سی ک ده اس’ و سپس سخن د دلال’ آیه ها ا پیش کشیده اس’. ب ای آشنایی با این که مفس د بحثهای دلالی، از چه چیزهایی سخن به میان آو ده، به نمونه های هفده گانه ای که مفس د ذیل آیا’ نخس’ین م اد خود ا بیان ک ده اشا ه می کنیم:
1. نقل داس’ان خلیل پس از آی" الک سی، نشان می دهد که ع و"الوثقی همان خلیل اس’ که به میان-ی گ ی او، مؤمنان از ’ا یکیها به نو می وند و نم ود و دیگ طاغو’یان از نو به ’ا یکی.
2. این آیه ها ادبیا’ گف’وگوی با دشمن ا می آموزند.
3. گف’وگوی اب اهیم با نم ود، پس از آن که او به مقام حق الیقین سید، خ داد.
4. خو شیدپ س’ی د میان م دم وا- داش’ه اس’.
5. د خواس’ اب اهیم د این بخش آیه که: «فان الله یا’ی الشمس من المش ق فا’ بها من المغ ب » نشان می دهد که محال ذا’ی نبود وگ نه اب اهیم د خواس’ نمی ک د.
6. «ان آ’اه الله الملک » نشان می دهد که سبب س کشی نم ود احساس قد ’ و سلطه بوده اس’.
7. «والله لایهدی القوم الظالمین » از قبیل نفی حکم به لسان نفی موضوع اس’.
8. از این بخش از آیه «او کالذی م علی ق ی"...» اس’فاده می شود که هگذ از آبادی شگف’ی خود ا از کمال قد ’ الهی و نهای’ اق’دا او نشان داد و ذیل آیه ب سخن ما نشانه اس’: «اعلم ان الله علی کل شی ء قدی .»
9. خداوند نام آبادی و نام نبی و پیامب ی ا که از آن گذش’ و زمان قصه ا د پ ده ابهام نهاده; زی ا م اد بیان و نمایاندن قد ’ ’ام بود و این اخ’صاص به زمان یا مکان خاصی ندا د و اسلوب بلاغی اق’ضا می کند، ’ا عناص غی دخیل، وا د قصه نشوند.
10. اح’مال دا د که م اد از این آیه «لبث’ یوما او بعض یوم » بیان کو’اهی مد’ی باشد که پس از دیدن آیا’ الهی د آن -ا باقی ماند، یا اشا ه به بز گی نشانه های الهی باشد که د مد’ اندکی دید.
11. دلیل ’ک ا واژه «انظ » د آیه شیفه د موا د سه گانه، هدفهای ویژه ای اس’: مو د اول، بیان دفع ’وهم کو’اهی مد’... دوم بیان طول مد’... سوم، بیان چگونگی ب انگیخ’ن.
12. این بخش آیه «وانظ الی العظام کیف ننشزها» کمال قد ’ الهی و چی گی او ا ب آف یده ها می نمایاند. و این که او می’واند وح بیاف یند; از این آف ینش فهمیده می شود، آف یدن دیگ نیازمندیهای انسانی، ب ای خداوند، بسیا آسان اس’.
13. م اد از عظام می’واند -نس عظام باشد.
14. این آیه پس از آن ’صوی ی از معاد اس’ که پذی ف’ن آن ب ای خ دها دشوا اس’.
15. این آیه و نمونه های آن، دلال’ ب د س’ی باو به بازگش’ به این دنیا، پس از م گ دا د.
16. می’وان به این آیه، که نشان دهنده بازگش’ دوبا ه ساکنان آبادی به دنیاس’، به د س’ی قاعده عقلی که همگی آن ا قبول دا ند و آن عبا ’ اس’ از: حکم امثال فیما ی-وز ولای-وز واحد، اس’دلال ک د که این قاعده نسب’ به ه آبادی - یان دا د و آبادی مثال زده شده د ق آن ویژه گی ندا د.
17. از این سخن خداوند که «اعلم ان الله علی کل شی ء قدی » می’وان اس’نباط ک د که علم خداوند از آغاز ’اکنون، اس’م ا داش’ه اس’ و آن ا با خدادهای بی ونی گواه می آو د.
این نمونه طولانی نشان دهنده شیوه مفس د سومین گام ’فسی ی اس’ که دلال’های ثانوی ا به قیاس آنچه که د دوگام پیشین آو ده، نشان می دهد د مثل د گام نخس’ می نویسد:
«نص د پی آی" الک سی آمده که از خا - شدن مؤمنان از ’ا یکیها به نو و هدای’ آنها سخن گف’ه اس’، به این که د آن-ا، هدای’ با ح-’ و ب هان که هم اه اب اهیم بود به دس’ می آید و د این-ا هدای’، ب ای این مؤمنی که از آبادی گذش’، با دیدن به دس’ آمده اس’.»
د این -ا، بین دو موضوع که بیانگ یک حقیق’ هس’ند، مقابله ای-اد ک ده اس’، که یکی از آنها موضع اس’دلالی و عقلی اس’ و دیگ ی حسی ’- بی. د حالی که د گام دوم ’فسی ی خود، به این نک’ه اشا ه نک د. د این-ا خلاصه گی ی دیگ ی می کند و آن مقابله میان دو شخص که یکی خا - شده از ’ا یکیها و هدای’ شده به سوی نو اس’ و دیگ به عکس.
چنانکه ادبیا’ گف’وگو با دشمن و مخالف ش ح داده اس’ و این که اب اهیم پس از سیدن به د -ه یقین، به اح’-ا- بخاس’ه و دیگ نک’ه ها.
یادآو ی این نک’ه هم لازم اس’ که به طو معمول، بحثهای دلالی ا مفس با دیگ بحثها، مانند -نبه ادبی، یا فقهی به هم آمیخ’ه بیان می کند; د مثل، پس از فق ه «ح’ی ’نکح زو-ا غی ه...» می نویسد:
«این آیه د با ه زنان بالغ و شید اس’ و غی از آنان ا د ب نمی گی د و ’مسک د با ه غی این زنان به آیه، ’مسک به دلیل اس’ د موضوع مشکوک که د نزد همه فقها باطل اس’.....»
اق’ضاء آیه و مفهوم دلالی آن، سبب شد ’ا مفس بح" فقهی ا هم داخل کند; د مثل د مو د آیه: «وبعول’هن احق ب دهن...» دو بح" دلالی و فقهی ا مط ح ک ده اس’: د بح" دلال’ می نویسد:
«... این آیه دلال’ می کند به کمال مه بانی و شد’ اه’مام خداوند به ماندگا ی عصم’ نخس’ین زنان که با واژه «ب دهن » آو ده اس’، نه دیگ ان. ب ای م د، حق بازگش’ به اع’با حال’ قبل از طلاق داده و زن حق ناسازگا ی ندا د و بازگش’، ’نها با بازگش’ زو- د عده به حقیق’ می پیوندد. از این آیه، اس’فاده می شود که بازگش’، ب ’ ی دا د و این که زو- ف مود و بعل نف مود، می خواس’ غی مدخول بها ا خا - کند و به بازگش’، ب انگیزد و حال’ پیشین ا یادآو شود.
و اما از نظ دلال’ فقهی: زو- اگ خواس’ا بازگش’ باشد، زن حق مخالف’ ندا د.»
آنچه مهم اس’ و از ب سی نمونه های دیگ نیز می’وان بدان دس’یاف’، ’وانایی مفس سبزوا ی د اس’خ ا- دلال’های گوناگون نص ق آنی اس’. چنانچه د بح" گذش’ه آیه: «وبعول’هن احق ب دهن » د نگی که د واژه «ب دهن » «بعل » داش’، نشان دهنده خب گی اس’ادانه او د بی ون آو دن دلال’های کلمه هاس’.
واژه « د» از نظ مفس زی ک، اشا ه دا د به دلال’ اس’م ا یه د علاقه میان دو ط ف و گویا علاقه د مد’ عده زن نیز، قطع نشده اس’. واژه «بعل » نه «زو-» نیز از همین نمونه اس’ که بدان اشا ه شد.
بح" ادبی: نویسنده د این حوزه، بیش’ مسائل لغوی ص ف ا مط ح می کند و گاهی آنها ا با مسائل بلاغ’ نیز ’زیین می بخشد; د مثل آیه «والمطلقا’ ی’ بصن بانفسهن ثلاث" ق وء» ا این گونه ش ح می دهد: این -مله خب یه اس’ د مقام انشاء... که سا’ اس’ از انشاء د مقام طلب و ای-اب... و د واژه: «بانفسهن » بلاغ’ و نوآو ی دیده می شود که پنهان نیس’. این واژه، با ای-از خود، د ب می گی د معانی دقیقی ا با اشا ه. اگ وشن گویی ’ ک شده، از باب گ ایاندن و دلگ م ک دن زنان به آنان اس’ و این که به کنایه بسنده ک ده به نی’ شوق انگیزی د آنان و زدودن غبا ناامیدی از آنان اس’، با پ هیز از سخنی و بخو دی که آنان ا ش منده سازد، و دو ک دن از بیزا ی و میدگی دیگ ان از آنان. زی ا کلام د با ه زنان بی شوه ، باید به گونه ای باشد که شهو’ب انگیز نباشد. و اگ این واژه نبود، این دقایق لطیف ا نمی شد فهمید. و ’اء د «بعول’هن » زائد و مؤکد ’انی" -ماع’ اس’ که شاذ اس’ و بدان ن’وان قیاس ک د و سماعی اس’.
و واژه ثلاث" ق وء منصوب اس’، زی ا مفعول به اس’، بناب ’قدی . و ذک عدد به گونه مؤن" به اع’با لفظ اس’. و عبا ’ «وبعول’هن احق ب دهن » نوعی از اس’خدام اس’ که یکی از زیباییهای کلامی اس’ که عبا ’ اس’ از این که کلمه دو معنی داش’ه باشد، یکی از آنها ذک شود و سپس با ضمی ی که ب می گ دد، معنای دیگ آن ا اده شود. سپس این آیه شیفه «ولایحل لکم ان ’اخذوا ما آ’ی’موهن...» بازگش’ از خطاب -مع، به خطاب مف د، سپس دوبا ه به خطاب -مع و سپس مف د. همه اینها ب ای آگاهاندن مخاطب به د ک دن خس’گی و ملال از ’ن او، ب ای شنیدن و شادابی ذهنی اس’.
این نمونه ای بود از سازوکا کاوشهای ادبی که بسیا اهمی’ دا د، بویژه که همه این نگ ش ا از خود واژه ها; بی ون می کشد.
بح" فقهی: وشن اس’ که بحثهای فقهی، د آیا’ الاحکام آیه هایی که غی مس’قیم بدان پ داخ’ه اند، ویژه اس’، مانند: «هو الذی خلق لکم ما فی الا ض -میعا...» که د ذیل آن مفس بز گوا می نویسد:
«فقیهان از این آیه ب ای ثاب’ ک دن وایی و سزایی همه چیز، بدون قید و ش ط، مگ مو دهایی که با دلیل خا - شده باشد، اس’دلال می کنند...».
و از آیه شیفه: «کلوا واشبوا من زق الله » نیز، ب ای وایی و سزایی همه چیز اس’فاده ک ده اند و به عنوان یک اصل پذی ف’ه اند: «اصال" الاباحه العقلیه والنقلیه ».
شما ی هم اس’دلال ک ده اند، م اد از زق فقط زق حلال اس’، چون ام دلال’ ب مباح بودن می کند مباح بودن د ح ام معنی ندا د; اما این اس’دلال کافی نیس’; زی ا به دس’ نیامده که م’کلم د مقام بیان آن بوده اس’، و د چنین -اهایی نمی’وان به این دلیل ’مسک ک د. الب’ه د کاوشهای فقهی، سبزوا ی به گونه گذ ا، از مقوله های مو د بح"، سخن به میان می آو د و خواننده ا به د نگ د ک’ابهایی که د ب دا نده این نک’ه ها و این مقوله هایند، ف ا می خواند. این کا مناسب ’فسی نیز هس’; بویژه نقل دلیلهای فقهی ب ای ه خواننده ای، مناسب’ ندا د. مانند آیه «ومن اظلم ممن منع مسا-د الله ان یذک فیها اسمه » که ایشان د ذیل آن اس’دلال ک ده ب نا وایی و ود کاف ان و مش کان به مسا-د; زی ا اگ مسلمانان ب مس-دها چی گی یابند، کاف ان نمی’وانند وا د آن شوند.
و د س’ این اس’ که بگوییم آیه شیفه، به ’نهایی دلال’ ب این سخن نمی کند، مگ به پیوس’ این آیه شیفه: «انما المش کون ن-س فلایق بوا المس-د الح ام ».
و مو دهای دیگ نیز از همین دس’ه اس’. به عنوان نمونه آخ ، د بح" فقهی از آیا’ با چنین اس’فاده ک ده اس’:
«ح ام بودن با، با -امع حق الله و حق الناس، با ق ضی و معاملی، فع حکم با د موا دی که شخص حکم مساله ا نداند.»
بح" وایی: مهم چگونگی بخو د مفس با بحثهای وایی اس’; د مثل، د ذیل آیه: «واذ اخذنا میثاق بنی اس ائیل لا’عبدون الا الله وبالوالدین احسانا وذی الق بی والی’امی والمساکین وقولوا للناس حسنا...» وایا’ی ا یادآو می شود. از -مله سخن امام صادق(ع) د بخش (وبالوالدین احسانا) که اب از می دا د: با ایشان نیکو آمیزگا ی و هم نشینی کن و وای’ دیگ ی از امام صادق(ع) د ذیل آیه «وقولوا للناس حسنا» آمده اس’.
مفس ، د این -اها نظ خود ا بیان نمی کند و ’نها وایا’ ا می آو د.
اما د -اهای دیگ ، افزون ب نقل، به نقد و ب سی وایا’ نیز پ داخ’ه اس’ و د -اهایی هم از شیعه و هم از اهل سن’، وای’ می آو د.
د با ه شان نزولهایی که ذک شده، نظ خود ا چنین اب از می دا د:
آیه شیفه «الذین ینفقون اموالهم باللیل والنها س ا و علانی"» م’وا’ بین مسلمانان اس’ که د با ه امام علی(ع) اس’; اما مفس ما، می نویسد:
«ب ف ض د س’ی وایا’، کافی اس’ که امام علی(ع) ا منشا نزول بدانیم، ولی دیگ ان ا نیز آیه شیفه د ب می گی د. الب’ه ’به نخس’ از امام علی(ع) و با دیگ ان، ب اب شایس’گیها و م ’به ای که دا ند، می شود ب اب ک د.
بناب این، ناسازگا ی این وایا’ که دیگ ان ا نیز مط ح ک ده اند و وایا’ی که حض ’ علی(ع) ا، اگ نزول به و-ه اس’نباطی لحاظ شود، از بین می ود.»
یا وای’ی که م-مع د با ه آیه شیفه «اذ قالوا لنبی لهم » آو ده که نبی د آیه شموئیل اس’ که به ع بی می شود اسماعیل. سبزوا ی می گوید: صحیح شموئیل اس’ یا صموئیل، نه اسماعیل و ناکافی بودن سند حدی" ما ا از بح" بی نیاز می کند. د ادامه با یادآو ی وای’ی که بیانگ مناقشه امام ضا(ع) با مامون د با ه عصم’ انبیاء اس’، می نویسد:
«د سند حدی" علی بن محمد ال-هم اس’ که ضعیف شم ده شده اس’، پس بدان اع’با ی نبوده و سیاق وای’ نشان می دهد که از امام ضا(ع) نیس’.»
د ف -ام، سبزوا ی از باب هم اهی، وایا’ م سله طب سی، عیاشی و قمی ا ذک می کند و موا دی ا که ناسازگا ی با دیدگاه او دا ند، یادآو شده و د ب اب نصوص م’قن ’ا یخی و وایا’ صحیح، از اسقاط این وای’ها (عیاشی و قمی و طب سی) ابایی ندا د. مانند آنچه د قصه طالو’ وا د شده اس’.
بح" کلامی و فلسفی: این بخش بخش گس’ ده ای ا از کاوشهای ’فسی ی سبزوا ی به خود ویژه ک ده اس’. د مثل واژه شفاع’ د آیه شیفه: «...لابیع فیه ولاخل" ولاشفاع"...» د حدود سی صفحه ا د ب گ ف’ه و د آن، مفهوم شفاع’، شفاع’ د اسلام، شفاع’ د ق آن، ثبو’ شفاع’، شفاع’ د سن’، شفاع’ و ا-ماع، شفاع’ و عقل، شفاع’ و ش طهای آن، ای ادهای شفاع’، شفاع’ و لوازم آن، زمان شفاع’ و... به بو’ه ب سی نهاده شده اند.
یا د ذیل آیه شیفه «الذین یؤمنون بالغیب » به بح" کلامی می پ دازد و می نویسد:
«آیا ف’ا ب اب وظیفه ش عی -زء مقدم ب حقیق’ ایمان اس’، به گونه ای که کسی که ف’ا ش عی نکند، ایمان ندا د و ’صدیق قلبی فایده ندا د... یا این که عمل به وظیفه ش عی، بی ون از اصل ’صدیق اس’....»
د پاسخ باید گف’: ایمان دا ای شد’ و ضعف اس’ و کف هم م ’به هایی مانند ایمان دا د، و سپس می نویسد:
«اگ زبان و عمل هم اه باشد، موقن اس’ و اگ د دل اع’قاد نباشد و د ظاه باشد، منافق اس’ و اگ فقط لفظی باشد، فاسق خواهد شد.»
د مباح" فلسفی هم همین گونه مشی ک ده اس’. نخس’، یادآو می شود: انسان م کب از وح و ماده اس’ و وح از مقام شامخی به ماده و بدن مادی نزول ک ده اس’ و ایمان به غیب، بازگش’ انسان به فط ’ اوس’. مفس ما، بین ایمان به غیب و فط ی بودن ’وحید، پیوند ب ق ا می سازد.
و د بح" آف ینش آدم از گل، که او ا از دیگ آف یده ها -دا می کند، از قاعده «امکان اش ف »، که فلاسفه آن ا پدید آو ده اند، سخن به میان می آو د و به گونه ای وان و ساده ب ای نیوشنده معمولی بیان می دا د.
بح" ع فانی و اخلاقی: او د دنباله آیا’ انفاق می نویسد: اس’غ اق بنده د بندگی، سبب لذ’ ب دن او از -مال مطلق می شود. د ش ح آیه شیفه: «فلا ’علم نفس ما اخفی من ق " اعین -زاء بما کانوا یعملون » می نویسد:
«د مانند این م ’به حقیق’، فعل و فاعل با هم یکسان می شوند و قلم از بیان د می می ماند... و بندگی حقیقی آثا خود ا ببنده آشکا می سازد و دیگ گناهی از او دیده نمی شود و -ز ضای پ و دگا ، به چیزی نمی اندیشد و بازدا نده از انفاق د اه خدا نخواهد یاف’.»
د ذیل آیه شیفه «لا اک اه فی الدین » می نویسد:
«کلام حق ’عالی دا ای -ذبه و کششهایی اس’ و ق آن نیز همین گونه اس’ و پند و اند زی که از اهل آن صاد شود نیز، -ذبه های مخ’لف دا د و با به حقیق’ پیوس’ن -ذبه، چگونه می’وان از اک اه سخن گف’؟»
د با ه آیا’ پایانی بق ه که خداوند پیامب (ص) ا مو د خطاب ق ا داده، می نویسد:
«حقیق’ این گف’وگو وشن نیس’. چگونه عقل می’واند حال’ ملاقا’ دوس’ نام’ناهی ا با دوس’ فانی د او ’صوی کند و چگونه گف’وگوی دوس’ی چنین با دوس’ش، به گونه وبا و ممکن اس’.»
و د ذیل آی"الک سی د با ه شخصی’ ع فانی پیامب (ص) می نویسد:
«حضو د پیشگاه الهی، با ها و -اهایی دا د و نخس’ین کسی که این اه ا پیمود سید انبیاء محمد(ص) بود که بابهای حم’ الهی ا ب ای همه آدمیان گشود. آیا زندگی از آن گوا ا’ امکان دا د؟ اوس’ که به مقام حبیب خدا دس’ یاف’. حب چقد بوده و حبیب چگونه کسی اس’ و شان محبوب چه اندازه اس’؟ و چون این حب و حضو ، نه خواب دا د و نه چ ’ و او چگونه بخوابد که د محض محبوب خود اس’ و شهید اوس’ و مقام حب ا خواب نگی د.»
و به این ’ ’یب مفس ما، میان فق ه «لا اک اه فی الدین » و میان -ذبه های عاشقانه که قابل ’صو با اک اه نیس’، پیوند می دهد و میان آیه های انفاق و بندگی حقیقی نیز که هیچ عابدی ا از انفاق باز نمی دا د و میان آی" الک سی د فق ه «لا’اخذه سن" ولانوم » و میان شخصی’ پیامب (ص) نسب’ به حضو او د نزد خداوند و باز’اب آن د ف’ا نبوی، گ ه می زند و میان مقطع ’که’که ک دن پ ندگان و شخصی’ اب اهیم از حی" چی گی بندگی ب قلبش و از میان ب داش’ن مساف’ و دو ی میان او و خدا، پیوند ب ق ا می سازد.
و -الب آن که د پایان بح" ’که’که ک دن پ ندگان می نویسد:
«می’وان از آیه چنین اس’نباط ک د که انسان باید از خود خویهای ناپسند ا دو کند و آنها ا د خود بمی اند، ’ا ب’واند زنده کند م دگان ا; زی ا د ه یک از پ ندگان نماد یکی از خویهای ناپسند: ع-ب، ح ص، کب و شهو’....»
ح’ی د پایان بح" طلاق نیز از طلاق ماسوی الله، سخن به میان آو ده اس’، که دیدگاه ع فانی او ا وشن می سازد.
د بح" اخلاقی صب : «اس’عینوا بالصب والصلو"»، دقیق و موشکافانه می نویسد:
«صب ، همان اهکا اساسی د سلوک اس’. ما هنگامی که سلوک بش ی ا، ژ فا بنگ یم، خواهیم د یاف’ همیشه و همه گاه، میان خی و ش و عقل و شهو’ د گی اس’ و سلوک آگاهانه آن اس’ که شهو’ ا، واپس زند. ب اب خواس’ و ام عقل ف’ا کند و این همان صب اس’ که دا ای گونه هایی اس’ و ه گونه آن، ضد خود ا دا اس’. د مثل، صب د -نگ ا ش-اع’ نامند که ضد آن ’ س اس’ و د مصیب’، صب ب اب -زع ق ا می گی د و د کلام ک’مان نام دا د و ضد آن پخش ک دن سخن دیگ ان و افشاگ ی اس’ و د هنگام خوددا ی از خو دن و آشامیدن وزه، صب اس’ و ضد آن افطا اس’ و د هنگام شهو’، عف’ نام دا د و ضد آن ه’ک اس’ و....»
مفس سبزوا ی د ش ح معنای صب از حقیق’ی نفسانی د نزد انسان سخن می گوید و ’وانس’ه مفهوم آیه ا به زیبایی وشن سازد.
مبح"، علمی، ا-’ماعی و ’ا یخی: این بخش به گونه -س’ه و گ یخ’ه د لابه لای کاوشهای مفس آمده اس’; د مثل د ش ح آیه شیفه: «یعلمون الناس السح و...» بح" سح ا از نظ گاه علمی مط ح می کند و د بین به مقوله ها و بحثهایی چون احضا ا واح و هیپنو’یزم اشا ه دا د و دیدگاه ادیان و ق آن ک یم ا د این زمینه اعلام می کند. ایشان د با ه سح ، به اث گذا ی آن د انسان، باو دا د; ولی یادآو می شود: ه اندازه، شخص عالم’ باشد، اث گذا ی سح د او کم’ خواهد بود.
همچنین د بحثهایی چون انفاق، مفس ما، د با ه اث گذا یهای اق’صادی، ا-’ماعی و ’ بی’ی آن، کاوشهای د خو ’و-هی دا د. د کاوشهای ’ا یخی، آنچه ا ق آن به ا-مال آو ده، به کمک مواد ’ا یخی د ’فسی خود پی-ویی می کند.
و اما د بحثها و کاوشهای ا-’ماعی، مانند قصه طالو’ د ق آن که ب ای ب گزیدن پادشاه و ساز و سازمان لشک یان او سخن گف’ه مفس مفهوم مؤسسه سیاسی یا دول’ ا مط ح می سازد و دیدگاههای گوناگون د با ه چگونگی ’شکیل دول’ ا ب سی می کند و آنها ا به چها گونه: نظ یه ان’خاب الهی، ان’خاب طبیعی، نظ یه ’وافق ا-’ماعی و نظ یه قد ’، می شناساند. و بسیا طبیعی اس’ که مفس ما، ه نظ ی ا که به عامل یگانه بازگ دد، نمی پذی د و می نویسد:
«صاحبان این نظ یه ها، اگ به عنوان عل’ ’امه به دیدگاه خود بنگ ند، د خو پذی ش نخواهد بود و اگ ’نها اق’ضاء ا مط ح کنند، همه آنها صادق اس’; زی ا یک چیز، می’واند اق’ضاءهای گوناگونی داش’ه باشد و چون -هانی که د آن زندگی می کنیم، -هان اسباب اس’ و خداوند بدون اسباب کا ی ان-ام نمی دهد، همه این موا د ا باید به قضا و قد الهی باز گ دانیم و همین د ک’ابهای آسمانی ’اکید شده اس’; مانند «قل اللهم مالک الملک ’ؤ’ی الملک من ’شاء و ’نزع » و این ناسازگا ی ندا د با آن که خداوند ا اده اش ا با اسباب معین ’حقق بخشد. این آیه شیفه: «وزاده بسط" فی العلم وال-سم » نشان می دهد که ف د خود به خود، شایس’گی حکوم’ ک دن ب دیگ ان ا ندا د; بلکه به خاط ویژگیهایی که د او -مع می شود، این شایس’گی ا می یابد. از آنچه ذک شد دانس’یم که بیش’ این نظ یه ها به یک چیز باز می گ دند و آن هب یا پادشاه دا ای ویژگیهای لازم اس’; اما حکوم’ واقعی ا فقط باید د علم الهی -س’و-و ک د: «الله اعلم حی" ی-عل سال’ه.»
’فاو’ دیدگاه سیاسی مفس د با ه پیدایش قد ’ با دیگ نظ یه پ دازان -هانی، همین اس’ که او میان همه عوامل ظاه ی زمینی پیوندی با عوامل باطنی الهی پدید می آو د و همه آنها ا د حوزه قضا و قد الهی به بح" می گذا د.
جستجو در قاموس نور